怀疑ທ论以这种方式从不同分量的各种考虑中获取了支持。于是；空缺结构不是规则的必然特征，就经常被用作怀疑ທ论者的实例，在那里，他感到规则ท不全是它们在形式。规&#x，这些事实被强调用来说明“规则就其帮助你预测法官将要做什么；是重要的，就以否认规则之ใ存在或可能存在的方式表达它的失望之情。因此，法官主张在他们裁é决案件时有约束力的规则都有一个空缺结构，或者有事先不可能ม完全具体化的例外的事实，以及偏离规则ท不会招致法官的物质制ๆ裁é的事实，或者在一个ฐ如神仙并能预见各种可&#。怀疑ທ论的什么是规则存在之ใ条件的概ฐ念就可能ม是一个不可实现的理想，当。这就是规则ท除作为漂亮玩物之ใ外的全部ຖ重要性。”注：《棘丛》第：卢埃林，第9๗页。
一旦我们抛弃法律制ๆ度的基础在于习惯地服从法律上不受限制ๆ的主权者的观点，一连串迷人的和重要的问题就面对着我们，并代之以为一个规则体系效力标准的最终。这些问题相对来说是新问题；因为ฦ只要法理学和政治理论委身于旧的思想方法，它们就隐蔽着。它们也是困难的问题，要求充分的回答：一方面需要把握宪法的根本问题，另一方面需要评价法律结构显着更替和变化的典型方式。仅就这些困难问题与我们的主ว张明智与否有关，因此我们将研究这些问题。我们的主ว张是：在阐明法律的概ฐ念中ณ，应当给第一性规则ท和第二性规则的结合以中ณ心地位。
这一理论失败的主ว要方面是有启意义的，值得再次加以总结。先，有一点已经清楚：尽管有各种各样的法律，以刑罚来禁止某些行为ฦ的刑é事法规最像一个ฐ人对另一个ฐ人下达的以威แ胁为后盾的命令。然而，这种法规在一个ฐ重要的方แ面又不同于这种命令，因为ฦ它不仅仅适用于别ี人，也同样适用于制定它的人们。其次，还有其他各种法律，特别是那ว些授予审判ศ权或立法权公权力的法律或创น立、变更法律关系私权力的法律，如果不陷于荒唐的话，这些法律绝不能被看作是以威แ胁为ฦ后盾的命令。再次，有些法律规则ท在其产生形式方面不同于命令，因为它们不是通过类似明确规定的任何办法产生的。最后，以习惯地被人服从并必然不受所有法律限制的主权者这一概ฐ念来分析法律，也不能ม说明作为ฦ现代法律制度特征的立法权能的连续性，而且该主权者一人或数人也不等同于现代国家的全体选民或者立法机构。
在解释通过不断变化的各个ฐ立法者之ใ间的继承而保持立法权力的持续性时，很自然地要使用“继承规则”、“资格”、“继承权”和“立法权”等词语。不过，很显然，随着这些词语我们引入了一组新า的要素。使用对一般命令的服从习惯的术语，对这些要素า不能作出任何解释；出于这些因素า，遵循主ว权理论的方法，我们建构了国君一世的简单的法律世界ศ。因为在那个世界里，没有规则，因而没有权利或资格，更不用说继承的权利或资格了。那ว里的事实仅仅是：命令是国君一世下达的，他的命令被习惯地遵守。在为ฦ使国君成为终身主权者，使其命令成为ฦ法律方แ面，不需要更多的东西；但这不足以说明他的继承者的权利。其实，习惯服从的概ฐ念，在两ä个尽管相关但却不同的方แ面，未能说明在每一个正常的法律制度中ณ每逢一个立法者继承另一个立法者都能ม观察到เ的连续性。一方แ面是，单纯的对立法者下达的命令的服从习惯，不可能ม授予新的立法者任何继承原立法者、并在其位置上下达命令的权利；另一方面是，对原立法者的习惯服从其本身不可能ม表明或建立任何假定，即新า立法者将被服从。如果要在继承时就有这种权利和这种推断ษ的话，在前任立法者统治时期，在该社会的某处，必须有比任何能以习惯服从的术语作出解释的情况更加复杂的普遍的社会实践，即必须存在着对这样一个规则ท的接受-ๅ-按照该规则新立法者有资格继承前任。
第三章法律的多样性
是为ฦ序。
以下我们试图探讨这些哲学难题。在本节的后半部分，我们将以“重要性”、“非有意改变”、“道德罪过的故意性”和“道德强制的形式”为ฦ题，认识那些通常最广泛地被看作“道德的”行为的原则。这四个特征反映了这些标准在社ุ会生活中ณ或个人生活中ณ执行的典型的和重要的职能的不同方面。仅此即将证明我们区分这四个特征以便分别考虑，尤其是与法律比照和比较，是有理由á的。何况，道德有这四个ฐ特征的主张是中ณ性的。在互相竞争的关于道德的地位或“根本”特征的哲学理论中ณ间，可以肯定，如果不是全部的话，大多数哲学家会同意在任何道德规则ท或原则ท中ณ这四个ฐ特征都是必要的，尽管他们将对道德具有这些特征的事实提出非常不同的解释或注解。也许会有人提出不同见解，说这些特征对于把道德与由á更严å格的检验标准排除在道德之ใ外的某些规则ท或原则来说，虽然是必要的，但也仅仅是必要的，而不是充足的。我们将参考这种不同见解立于其上的事实，但我们坚持广义的“道德”观。这样做的理由是：第一，它符合大多数人的习惯；第二，道德一词在其广义上所指明的东西在社会和个人生活中挥着重要的、可辩解的功能ม。
我们将先考虑被人们经常指证为一个ฐ特定社会的“道德”或一个ฐ现实的社ุ会团体“公认的”或“传统的”道德等社会现象。这些术语指涉一个特定社ุ会中广泛信守的行为标准。它们与可能支配个别ี人的生活、但并不为很多人共有的那些道德原则ท或道德理想相对。一个社ุ会共有的或公认的基本因素构成了我们在第五章中阐述一般义แ务观念时所描述的那ว种规则，即我们所称的第一性的义务规则ท。这些规则ท在两个ฐ方แ面区别ี于其他规则：一是保障它们的严å肃性的社会压力；二是在相当程度上牺牲个人利ำ益或与之相连的个人偏好。在同一章中ณ我们也描述了第一性的义务规则是唯一社ุ会控制ๆ手段的那种社会。我们注意到，在那个阶段可能根本不存在与比较达的社ุ会中法律规则和道德规则ท之间的明确区别的情况。假如存在两ä类规则-ๅ-有些规则主要是靠对不服从的惩罚威胁来维护，另一些则依赖于有指望对规则的尊重、负罪感或者自省来维护，法律与道德规则之ใ区别的萌芽形态也许会显现出来。当这个ฐ早期阶段过去之后，迈出了从前法律世界ศ进入法律世界的步伐，因而此时对社会的控制ๆ手段包括有承认规则ท、审判规则ท和改变规则的规则ท体系，法律规则与其他规则ท的对比就显得明朗和确定。通过官方แ体制组成所确认的第一性的义务规则ท与其他规则分离，同时其他规则与官方แ承认的规则并行存在。事实上，在我们自己้的社会中ณ，以及实际上在所有的已达到这个ฐ阶段的共同体中，都存在着多种位于法律规则之ใ外的社会规则ท和标准；在它们之ใ中只有某些通常被想到เ和说成是道德规则ท和标准，尽管某些法律理论家使用“道德”一词去称谓所有的非法律规则ท。
这样的非法律规则可以按照许多不同的方式加以区别和分类。某些是只涉及特定行为ฦ如服饰，或只有间歇性机会、有意识明出来的活动如仪式或游戏、范围非常有限的规则。有些规则ท被设想适用于社会群体整体，有些规则ท适用于该群体内部ຖ的亚群体，例如依照某种特征或根据为着有限的目的聚合或结合起来的选择而划分出来的特殊的社会阶层。某些规则的约束力被设想来自协定并且是允许自愿撤销的，其他的则无人认为它们来自协定或其他形式的有意选择。有些规则如礼ึ仪或正确的表达规则被违背时，只是有人出来主ว张或提醒应去做的“正确之处”，其他的则ท会遇到严å肃的指责、轻蔑，或者在不同程度上被持久地排除于该群体之外。虽不能ม建构精确的标准，但属于这些不同类别的规则ท的相对重要性的观念既ຂ反映在它们所要求的牺牲私人利ำ益的程度上，又体现在强制ๆ服从的社ุ会压力中ณ。
在所有已形成法律制ๆ度的社会中，在非法律规则ท中ณ间，都有这样一些规则，它们有极为重要的意义แ；尽管它们与法律有重大区别，却也有许多相似性。“权利ำ”、“责任”、“义แ务”这些被用来表达法律规则ท要求的词汇经常附有“道德的”意思，用来表达非法律规则ท所要求的作为或不作为。在所有社会生活中，法律义务和道德义แ务在内容上都有部分重合；虽然法律规则的要求比它们的道德相对物更具体，附带有更详细的例外。就其典型特征，像许多法律规则ท一样，道德责任和义务涉แ及在团体的社会生活中经常再现的情景下要做什么或不做什么เ，而不是在有意识选择的场合偶然的或间歇的活动。这样的规则ท所要求的，或者是不作为或者是作为ฦ，在从事这些活动不需要任何特殊经验或智慧的意义上，它们是简单易行的。道德义务像大多数法律义务一样，不出任何正常的成年人的能ม力。服从这些道德规则，如同服从法律规则ท，被看作是当然之ใ事。因此，虽然违反道德招致严厉的责难，但履行道德义务仍像服从法律一样，不是一个应受赞扬的问题，除非它具有例外的自觉意识、坚持不懈า或抗拒特殊诱惑的特征。人们也许可以对道德责难和义แ务作出各种不同的分类。有些属于相对个别的、持久的、非全体社会成员都具备的功能或角色，如父亲或丈夫供养其家庭的义务。另外，还有所有正常人终生都应履行的一般义务如力戒暴力以及任何成员进入特定人际关系时可能承担的特殊义务如信守诺言或回报服务的义务。
这种最根本的道德规则中ณ承认的责任和义务在不同社会中ณ或同一社ุ会的不同时期是变化的。某些可能是关于什么เ是该团体的健康或安全所要求的责任和义แ务这一问题上相当错误的信仰或甚至迷信的反映。在某一社ุ会中将自己้抛进丈夫的葬火中可能是妻子的义แ务，而另一社会中ณ自杀可能ม是违同道德的罪行。道德法典之间存在着差异，这差异或者来自特定社会奇特但真实的需要，或者来自迷信或无知。在已达到道德能与法律区别之ใ展阶段的社会中，只要人们与其生活的世界ศ要保持他们最熟悉、最明显的特质。它的社会道德总会包括一定要求牺牲私人偏好或利ำ益的责任和义务，这种牺牲对任何社会的存续都是必需的。在社会生活明显要求的规则中ณ间，有禁止或至少限制自由使用暴力的规则，要求在与他人交往中应有某种形式的诚实信用的规则，禁止损害有形财产或抢夺有形财产的规则ท。如果服从这些最根本的规则不被认为是任何群体中在群体中个人生活在一起的当然之ใ事，我们将怀疑把群体描述为社会的真实性，并断定它不可能持续很久。
因此，责任和义务的道德规则ท和法律规则ท具有某种显着的相似之处，这些相似之处足以表明道德与法律使用共同词汇并非偶然。它们的相似之处可以概ฐ括如下：不管受约束的个人是否同意，它们是有约束力的，而且得到เ要求服从的严肃的社会压力的保障；履行法律义务和道德义แ务都不是受奖励的问题，而是对被看作当然之ใ事的社会生活的最低限度的贡献；法律和道德所包含的规则都是支配个人在一生中ณ不断再现的情境中ณ的行为，而不是特殊活动或场所中的行为，虽然它们都可能包含大量针对特定社会的真实或虚假需要的独特规则，但它们提出的要求显然是任何欲成功地生活在一起的人类群体都应该做到的。因此，我们现某些禁止对人身或财产使用暴力的律令以及关于诚实信用的要求，在法律和道德中是相似的。当然，尽管有上述相似性，对很多人来说，仍存在着法律和道德不能共有的某些特点，这些特点在法理学的历史上原是最难以阐述的。
最着名的试图以总结方式表达法律和道德基本差别的，是这样一种理论：它宣称法律规则只要求“外在”行为ฦ，与“动机”、“目的”或其他的“内在”行为因素无关；而道德不要求任何具体的外在行为，只要求善良意志和正确目的或动机。这实际上等于令人惊异地断ษ言：适当理解的法律规则和道德规则根本不可能ม有相同内容；虽然这种断ษ语着实包含着真理的线索，但照ั实际情况，它却起到了严重的误导作用。事实上它是从道德的某些重要特征、特别ี是从道德责难和法律惩罚的某些区别ี中作出的推论尽管是错误的推论。假如某人做了道德规则禁止的事情或者未做道德规则所要求的事情，但他是非故意的并留心留แ神，这一事实可以免除道德责难；而法律制度或习惯可能有“严格责任”的规则ท，据此那些无意识、无“过错”地破坏规则的人可能受到เ惩罚。虽然“严格责任”观念在道德领域，像在法律领域的任何事情一样，几乎是术语上的一个ฐ矛盾，出现在法律制度中它却是很少受到เ批评的东西。但这并不意味着道德只要求善良的目的、意志或动机。正如我们以后将说明的，这种论点是把“免责”观念与“证成”观念混为ฦ一谈。
不过具有讽刺性的是在这个混乱的论点中ณ却存有某些重要性的东西；法律和道德的区别是与道德的“内在性”和法律的“外在性”的对应连在一起的，这一模糊的观念在有关法律和道德的思想中ณ不断复现，这不是全然无由á的。与忽略它的作法相反，我们把它视为是对如下共同用于把道德与法律规则及其他社会规则相区别ี的四个相互联系的特征的简明陈述。
一重要性importmencນe。任何道德规则ท或标准的一个基本特征，是它被看作某种应予以维持的具有重要意义แ的东西。这样说既ຂ可能ม是无人质疑的，又可能ม是含糊不清的。不管怎样，在对任何社会群体或个ฐ人的道德的翔实考察中，这个特征既ຂ不能被忽略，也不能ม被阐释得更精确。它表现在许多方แ面：先，表现在这样一个简单的事实中ณ--道德标准是在与它们所限制的强烈的感情冲动的对抗中得以维护，并且是以牺牲相当多个人利ำ益为代价的；其次表现在重大的社会压力中-ๅ-该压力不仅促使个别情况下的服从，而且保障道德标准传导给全体社会成员；再次，体现在如下共识中ณ，即如果道德标准未获得普遍接受，个人生活中影响深远、令人不安的变化就会生。与道德相对照，举ะ止、礼貌、服饰以及某些尽管不是全部ຖ法律规则ท在重要程度上处于相对低位。虽然它们可能是被人们并不愉快地去遵守，但它们不要求巨大牺牲--ๅ根本不施ๅ加巨大的压力以得到服从；即使它们未被遵守或改变，也不至于生社会生活其他领域的重大变动。以上归属于维护道德规则ท的重要性可以按照怡人的、理性的方แ法非常简单地得以解释；因为即使它们要求为ฦ着受约束的人而牺牲个ฐ人利益，服从这些道德规则ท将保障所有的人共享的重大利益。保障的方式或者是直接保护人们免受明显的伤害，或者是维护宽容的、有序的社会结构。但是，虽然大量的社会道德的合理性如保护人们免受明显伤害可用这种方法辩护，这种简单的功利主义แ方แ法不总是可行的；而且就是在使用这种方法的地方，它也不应当被认为代表了依照ั一种道德生活的那ว些人的观点。任何社会道德的最突出部分毕竟是由á关于性行为的规则组成的，而系于这些规则重要性的东西与它们所禁止的行为ฦ是有害于他人的行为这种信念之间的联系远非清晰；这类规则事实上也不总能显示ิ其合理性。甚至在已不把自己้的道德看作神的命令的现代社会，有关伤害他人的计算也不能ม解释与针ฤ对性行为ฦ的道德调整诸如普遍反对同性恋相关联的重要性。性机能和性感情是所有的人都关心的问题，以至对公认的或正常的性表达方式的偏离极易成为带有内在“严肃性”或重要性的问题。它们受到เ痛斥ม，并非由于人们确信它们伤害社ุ会，而只是由á于它们是“反常的”或自身是令人厌恶的。不过，拒不承认这类断然的社会否定有道德性质将是荒谬的；的确，性道德也许是平民想象的道德内容的最突出的方แ面。当然，社会可能以这种“非功利ำ主义的”方式看待其道德，这一事实并不意味着其规则ท是免受批评或指责的，在那ว里规则的维护被判ศ定为无益或是以极大的痛苦而换取的。
如我们已看到的，法律规则在要求或禁止相同行为ฦ的意义แ上，与道德是协调的。人们感到这样的规则毫无疑问与它们的道德对应物是同样重要的。然而，就所有法律规则的地位来说，其重要性并不像道德规则ท的地位那样突出。一个ฐ法律则可能被普遍认为ฦ是相当不重要的，以至不必维护；人们也许普遍赞同废除该法律规则ท，然而在未被废除之前它仍然是一个ฐ法律规则ท。但是，在无人认为某一规则依然重要或值得维护的情况下，设想它是一个ฐ社会的道德成分将是荒谬的。当今，那ว些仅仅为了旧ງ时代的目的而被维护的旧习惯和传统可能曾经具有道德规则ท的资格，但是它们作为ฦ道德成分的资格已๐同与其遵守和违反相连的重要性一起失掉。
二非有意改变immunityfromdelibຘerate9ge。法律制ๆ度的特征是新า法律规则的引入和旧法律规则的改变或废止能够通过有意识的立法进行，尽管有些法律因受到成文宪法的保障而免受改变这些成文宪法限制了最高立法机关的权能。相反，道德规则ท或原则ท却不能以这样的方แ式引入、改变或撤销。当然，我们说“不能”并不是否认某种可能想象的事实状态实际如此，正象人类“不能ม”改变气候这种说法一样。我们的说法针对下列事实：“从1960่年1้月1日起做某某事情将是犯罪行为”或“从1้9๗60年1月1日起做某某事情不再是非法”，诸如此类说法是完全适当的陈述，而且参照ั已经公布或废止的法律支持这种陈述也是合适的。但是，“从明天起做某某事情不再是无德”或“从1月1日起做某某事情将是不道德行为”，此类说法以及根据有意制定的条条支持这些说法的企图是毫无意义แ的。因为ฦ道德规则ท、原则或标准应像法律那样被看作是能够通过有意识的制定而创น制ๆ或改变，这是与道德在个ฐ人生活中ณ所起的作用不一致的。行为ฦ标准不可能由á人类的命令而被赋予或剥夺道德资格，虽然制定和废止之类概念的日常使用表明法律并不如此。
许多道德哲学致力于解释道德的这个特征，以及阐明如下观点，即道德“在某一点”上是被承认的，而不是通过有意的人类选择而制ๆ定的。但是，与其解释不同的这个事实本身并不是道德规则独具的特性。这就是为ฦ什么道德的这个特征虽然非常重要，本身却不足以将道德与其他形式的社ุ会规范区别开来。因为ฦ在这方面尽管非其他方แ面，任何社会传统都与道德相似：传统也是不能由人类的命令制ๆ定或废止的。有可能ม是虚构的一个故事讲到，一所新的英国公立学校的校长宣布：从下学期开始，高年级男孩应穿某一服饰，将是本校的传统。这个ฐ故事就其滑稽的效果而言，整个依赖于传统的观念与有意制定和选择的观念之间在逻辑上的矛盾。一方แ面，规则以生成、实行、停止实行、衰败等方แ式获得或丧失其作为ฦ传统的资格；另一方แ面，不依这些缓慢的、不知不觉的过程而产生或取消的规则ท不能ม由á此获得或丧失作为传统的资格。
道德和传统不能ม像法律那ว样由立法文件直接改变，这一事实决不能被误解为免受其他形式的改变。事实上，虽然道德规则或传统不能通过有意识的选择或制定而废止或改变，但法律的制定或废止却可能是某些道德标准或某些道德传统改变或衰败的原因之ใ一。如果一个传统习惯，如盖伊?福克思之夜庆典注：1605๓年1้1月5日盖伊?福斯克因企图爆炸贵族院而被俘，此后人们以燃烧篝火来纪念他。--ๅ译者注，被法律禁止并受处罚的话，该习惯就会终止，该传统就可能消失。相反地，如果法律要求某些阶级服兵役，这可能最终在这些阶级中间形成一种比法律更经久的习惯。法令也可以设定诚实和仁爱的标准，这些标准根本上改变和提高现行道德；相反，对被认为ฦ是道德义แ务的习惯实行的法律压制ๆ最终可能引起关于这些习惯之重要性的观念的改变，并因而使它们作为道德的资格丧失。然而，法律往往输掉与根深蒂固的道德的较量，而该道德规则依然生机勃勃地与禁止它所命令之事的法律并存。
以上法律在其中ณ是一个ฐ因素的这些改变传统和道德的模式必须区别于立法改变或废止。因为ฦ，虽然因法规而获得或丧ç失法律资格可以称为ฦ制定法的“法律效果”，但这并不像法规对道德和传统的最后效果那ว样，是一个偶然的因果变化。这个ฐ区别ี可以在如下事实中明了：对某一清晰的、有效的法规是否导致道德变化提出质疑ທ总是可能ม的，而对于某一清晰的、有效的法规是否已经改变了法律却不能ม提出同样的质疑。
道德和传统的观念与有意制ๆ定而改变的观念之矛盾，必须区别于一些法律制ๆ度中ณ由宪法的限制性条款赋予给某些法律的免改地位。这种免改地位不是一个法律作为ฦ法律之ใ资格的必需因素，因为该传统地位可能ม由于宪法修正案而取消。与这种不受立法改变的法律的免改地位不同，道德或传统不能以同样模式改变之特性不是某种随社ุ会而改变或随时代而改变的东西。该特性是融合在这些术语的意义แ之中的；道德立法之ใ观念连同与立法创制ๆ和改变法律一样制定和改变道德的权能，与道德的整个观念是矛盾的。当我们开始思考国际法的时候，我们将现，重要的是，把缺乏立法机关这一纯粹事实这可看作法律制度的缺陷与隐含在道德规则或标准可以由立法制定或废止这种观念中的根本矛盾区别ี开，我们已强调指出了这种矛盾。
三道德罪过的故意性voluntarycນhaທra9ces。道德全然涉แ及的是“内在的”东西，而法律只涉แ及“外在的”行为ฦ，这一古老观念在某种程度上是对业已论及的道德的两个特征的错误表述。但是它却常常被作为道德责任和道德罪过的某种突出特征的依据。如果一个其行为从外在判断ษ已经触犯了道德规则或原则的人成功地证实他这样做是无意识的，并证实他做了对他来说可能采取的每一种预防措施，他就会被免除道德责任；在这种情况下，对他进行指责将被认为在道德上是令人反感的。道德过错因而被排除，因为ฦ他已经做到了他所能ม做的一切。在任何达的法律制度中，在一定点上也是如此。因为对犯意的一般要求是刑é事责任的一个要素า，刑事责任旨在保证那ว些无过失、非故意或处于缺乏服从法律的身体或精神能力状态而犯罪的人们免受惩罚。一个ฐ法律制ๆ度，至少在伴随严厉惩罚的重大犯罪的情况下，如果不这样做，将面临ภ严肃的道德谴责。
不过，在所有的法律制ๆ度中ณ，对这种免责的采纳在许多不同方面受到เ限制。有关证明心理事实的现实的困难或宣称的困难可能致使一个ฐ法律制ๆ度拒绝调查特定个ฐ人的实际精神状态或能力，而采取“客观检验标准”，以此被指控犯罪的个人被设想具有一个正常的或“理性的”个人可能ม具有的控制能ม力或采取预防措施ๅ的能ม力。有些法律制度可能ม拒绝把“意志”缺陷作为与“思想”缺陷不同的因素对待，这样它们就把免责的范围限制于无意图或认知上的缺陷。此外，就某些类型的犯罪而言，法律制度可能强调“严å格责任”，根本不考虑犯意而追究责任，也许只在最低限度上要求被告必须具有正常的肌肉控制力。
因此，人们知道，被告不能ม遵守他所违反的法律的有关证明并不必然地把法律责任排除在外；相反，在道德中ณ“我无能为力”总是一个辩解的理由；并且道德义务全然不同于它的实际内涵，如果道德上的“应当”在这种意义上不意味着“能够”的话。当然，重要的是要看到，“我无能为力”只是一个辩解的理由尽管是一个适当的理由á，并且要把辩解cx9๗区别ี开；因为ฦ如前所说，道德不要求外在行为的论断ษ是以混淆这两种观念为基础的。如果善良意图可以证成作出道德规则所禁止的行为ฦ，那么เ，一个意外的、在小心谨慎的情况下击毙他人的男子就根本不需内疚。当该男子击毙他人的行为ฦ被作为自卫的必要措施ๅ时，我们才应当像现在看待它这样对待该行为ฦ。后者是可证成的，因为在这种情况下击毙是该制度非刻意阻止、甚至可能鼓励的行为，尽管它自然是关于杀人的一般命令的一个ฐ例外。在某人因其无意犯罪而得以免责的条件下，深层的道德概念不是该行为不属于法律政策禁止或甚至欢迎的行为ฦ；而是在我们调查特定罪犯的精神状态时，我们现他缺乏遵守法律之ใ要求的正常能力。因此，这个道德的“内在”方面并不意味着道德不是控制外在行为的方法，而仅仅意味着个人必须具有某种对其行为的控制力，这是道德责任的必需条件。甚至在道德中ณ，“他没有做错事”与“他不得不做了他所做的事情”二者也是不同的。
四道德强制的形式formsof摸ralpressure。道德的另一显着特征是道德维护中ณ所施加的道德强制的形式。这个特征与上述最后一个ฐ特征密切相关，它同样有力地促成了道德涉及的是“内在”方面的模糊观念。导致对道德的这种解释的事实如下：如果情况是，无论何时某人要去违反一个ฐ行为规则ท，唯有体罚或不幸后果之威แ胁被用于劝阻的理由，那就不可能把这种规则看作社会道德的组成部分，尽管这不会成为把该规则ท作为ฦ法律组成部分的疑问。法律强制的典型形式的确可以说是由这些威胁构成的，而在道德方แ面，典型的强制形式是唤起人们对规则ท的尊重，这种尊重因其自身的重要性而被推定为是受道德调整的人们共有的。所以，道德强制就其典型特征虽然不是绝对的特征不是通过威胁或借助惧怕或利诱所施ๅ加，而是通过提示拟议中ณ的行为之道德性质和道德要求所施加。如“那将是说谎”，“那ว违背了你的承诺”。在深处的确存在着害怕处罚这种“内在的”道德类似物；因为ฦ可以假定对一种行为的反对意见会在受道德调整的人们中间唤起羞辱感或罪恶感：他们可能ม受到其自身的良知的“惩罚”。当然，有时候这种特征的道德呼吁伴随着体罚的威แ胁，或伴随着通常的个ฐ人利ำ益的诱惑；对道德法典的偏离会遭到เ各种不同形式的仇视性社会反应，从相对非正式的反感表示到เ断ษ绝社会联系或摒弃于社ุ会之ใ外。但是，对规则ท要求之事的强有力提示、呼唤良知、对过错和悔恨作用的依靠，这些都是用以维护社ุ会道德的典型的和最突出的强制形式。道德应当以这些方แ法来维护，这是把道德规则和标准作为绝对必须加以维护的东西予以接受的简单结果。不是以这些方式来维护的标准在社会和个ฐ人生活中不可能具有道德义务特有的地位。
三、道德理想和社ุ会批评
道德责任和义务虽是社ุ会道德的基石，但不是社会道德的全部。在我们考察其他道德形式之ใ前，无论如何都应考虑一下对我们表征道德责任的方式所提出的一个异议。在上一节，我们用以把道德与其他形式的社ุ会标准和规则ท相区别的四种标准重要性、非有意改变、道德罪过的故意性、道德强制的形式，在某种意义上是形式的标准。它们根本没有直接涉及任何规则ท或标准要成为道德规则或标准必须具备的内容，甚至也没有涉及到规则或标准在社会生活中ณ必须为之ใ服务的目的。我们确实强调指出过，在所有的道德法典中都可以看到关于对人或物使用暴力的禁令，关于诚实、公平交易、尊重承诺等要求。这些要求由于仅以有关人性和物质世界特征的某些非常明显的道理为ฦ前提，可以被看作是事实上如果人类要继续密切地生活在一起所应具有的基本条件；如果规定这些要求的规则ท不是处处带有我们描述过的那种道德重要性和道德资格，那将是异乎寻常的。看来很清楚，这些规则ท所要求的对个人利ำ益的放弃，是诸如在我们这样的世界ศ中要与他人一起生存所必须ี付出的代价，它们所的保护是最低限度的条件-ๅ-对我们这样的人类来说，该条件使得与他人一起生活富有价值。这些简单的事实构成了自然法学说中ณ无可争议的真理的核心。对此我们将在下一章论证。
许多道德家希望把道德与人类需要和利益之ใ间的关系作为ฦ我们提出的四个标准之外的另一个ฐ标准，引入道德定义แ中。他们主ว张，在利ำ益就是其规则的社会中，除非它能够经受根据人类利ำ益进行的理性批评而继续存在，从而证明促进了人类利ำ益也许还是以某种公平或平等的方式，否则就无法被承认为ฦ道德的组成部ຖ分。某些道德家甚至走得更远，他们拒绝任何原则或规则为ฦ道德原则或规则ท，除非该原则或规则ท要求的不作为或作为所产生的利ำ益越特定社会界限而扩大到เ所有愿意并能够尊重此类规则的人。不过，我们有意识采取了宽泛的道德观点，以便把在一个ฐ社会的现实实践中显示我们提到的四个特征的全部社ุ会规则和标准纳入道德范畴。其中某些规则和标准将经受住根据新提出的标准作出的批评；而另一些却可能被指责是非理性的、愚昧的或者野蛮的。我们之ใ所以采取宽泛的道德观，不仅仅因为“道德的”这个词的惯用法的含量包含了较宽的意思，而且因为ฦ若采取把一些规则ท和标准排除在外的狭隘观点，将致使我们以一种十分不现实的态度，把在社会中以完全相同的方式作用于人们生活的因素一分为ฦ二。对事实上可能ม不会伤害他人的行为作出的道德禁令，不仅被人们以明确的相同的内在尊重的态度看作起作用的规则ท，而且与更具理性的规则的要求一同进入富有特点的社会判ศ断中ณ；并随它们构成了个人被期待和假定会参与的公认的生活方式的要素า。
当然，既真实又重要的是，道德所包含的远不是在社ุ会群体的现实实践中道德承认的责任和义务。责任和义แ务只是道德的基石，即或是社ุ会道德的基石，在它之外还有越特定社ุ会共有道德的其他形式的道德。这里，道德的另外两ä个方面需要注意。第一，就是在特定社会的道德范围内，与命令性道德责任和义แ务结构以及规定它们的相对明晰的规则并行，存在着某种道德理想。这些理想之实现，不像义务那样被作为理所当然之事，而是被当作值得褒扬的成就。英雄和圣人是做得比义แ务更多的那些人中的典范。他们所做的不是像责任或义务这种能够向他们提出的要求，不这样做不会被认为错误或需审查的问题。比圣人或英雄层次稍低的是这样一些人-ๅ-他们因其在日常生活中表现出来的美德如勇敢、慈善、仁爱、行善、忍让、贞节等而公认应该受到เ褒扬。这些社会公认的理想和美德与第一性的强制性社会责任和义แ务之间的联系是显而易见的。许多美德就是由á越义务所要求的限度而行善的能倾所构成的品质--ๅ关心他人利益或牺牲义แ务所肯定的个ฐ人利益。仁爱和慈善即是其例。其他的美德，如节制、忍让、勇敢或勤勉，则是附属的：它们是在对义务额外奉献中，或在处于特殊诱惑或危险情境中，依然追求真正的道德理想的行动中ณ表现出来的品质。
道德的更远范围以不同方式使我们越特殊社会群体中公认的责任和理想的界限，而面对在社ุ会自身的道德批评中运用的原则ท和理想；即使在这里，与原初的社会道德形式的重要联系仍然存在。当我们去考察我们自己社会的道德或某个其他社ุ会的道德时，我们总是可能找到许多批判的对象；以当前流行的知识，它似乎是不必要的压制，残酷的迷信或愚昧。它可能限制ๆ了人类自由，特别是宗教讨论和实践中的自由或以不同方式体现人生的自由á，甚至这样做保障的只是他人的微不足道的利ำ益。尤其是某一既定社ุ会的道德可能ม仅对自己的成员或甚至仅对一定阶级实施ๅ免受伤害的保护，而让奴隶或奴隶阶级任其主ว人的摆布。这类批评即使可能被人否定肯定会被承认为“道德的”批评；隐含在这类批评中的是这样的推定：社ุ会调整，包括它的被接受的道德在内，必须ี满足两个ฐ形式上的条件：一是理性，二是普遍性。所以，这种批评先意味着社会调整不能依据可被证明是错误的信仰。其次意味着免受伤害的保护--这是道德通过它所要求的作为和不作为而特地的，应当至少适用于所有能够并自愿遵守此类限制ๆ的人们。凝结在自由、博爱、平等、幸福追求等口号中ณ的社会道德批评从以下事实中汲取其道德性：它要求改革，或是以在全部ຖ社ุ会道德中已经得到承认尽管可能限于不充分的程度的某一价值或价值结合的名义แ，或是以转换这些价值、使其纯化和充实，以便适应理性和普遍性这两个ฐ要求的名义。
当然，不能ม依据上述事实得出如下结论：以自由á或平等的名义对公认的道德或其他社ุ会调整所做的批评本身被认可为道德的批评，因而以其他价值的名义对它提出的异议不可能ม也是道德的。对限制ๆ自由á的谴责可能ม会遇到เ一种主张的反对，这种主张就是：为ฦ了社会或经济平等或安全而牺牲自由á本身是有理的。对不同道德价值的不同侧重或强调看来是不可调和的。它们可能成为根本不同的社会理想概念，并构成对立政党的道德基础。对民主制的伟大证成之ใ一，是它容许实验和在不同生活方式中间作出可变的选择。
最后，不是所有的在特定社ุ会公认的责任和理想之外的道德扩充内容都需要采取社ุ会批评的形式。重要的是记住，道德有属于私人的方面，这表现为个人对既不必是他与其他人共有的、也无需作为他人的更不要说社会整体的批评依据的那种道德理想的接受。生活可能受追求英雄的、浪漫的、审美的或学究式的理想之志向所支配，或较不欣然的被禁欲所控制。此外，人们可能ม作出这样的论辩：无论何时我们讲到道德，我们这样讲是因为ฦ个人追求的价值至少是与他们自己社ุ会的道德所认可的某些价值类同。但是，这种类同肯定不是内容上的，而是形式和功能上的。因为这些理想在个ฐ人生活中所起的作用与道德在社会中所起的作用相同。这些理想被排列在极其重要的位序上，因而对它们的追求被认为ฦ是其他的利益或愿望应予让位的义แ务；虽然换位是可能ม的，但这种理想能够由有意的选择来采纳、改变或消เ除的观念则属于妄想；另外，偏离这种理想也会受到与社会道德作出的基本要求相同的那种良心、罪恶感、悔恨的“惩罚”。
第九章法律和道德
一、自然法和法律实证主义แ
法律和道德之间有着许多不同类的关系，没有什么东西能够让我们富有意义แ地挑选出来，以作为它们之间特定关系来研究。重要的倒是分清肯定或否定法律和道德相互关系时所指的许多不同事物中的一些事物。有时人们所肯定的是少数几个人如果有什么เ人的话所曾否认的那ว类联系；但是这种联系的不容质疑ທ的存在却可能被错误地当作更令人怀疑ທ的那种联系的标志，或者甚至误认为就是这种联系。因此，不容认真争辩的是，法律在任何时候和任何地方แ的展，事实上既受特定社会集团的传统道德、理想的深刻影响，也受到一些个别人所提出的开明的道德批评的影响，这些个别人的道德水平过流行的道德。但人们有可能不正当地对待这一真理，将它当作一个不同的命题的根据，即：一个ฐ法律制ๆ度必须展示ิ出与道德或正义的某些具体的一致性，或必须ี依靠我们有服从法律制ๆ度的道德义务这种广为ฦ流传的信念。此外，虽然这种命题在某种意义แ上说可能ม是正确的，但不能ม由此得出结论说，一个法律制度中所使用的检验特定法律的法律效力的标准，必须ี明示地或默示地包括对道德或正义的引证。
关于法律与道德的关系，除了这些问题外，还有许多其他问题应去考虑。在本章中，我们将仅讨论其中两个ฐ，虽然这两个ฐ问题都涉及到对许多其他问题的某些考虑。第一个是仍然可以启性地描述为自然法和法律实证主ว义之ใ间的问题，虽然这些称号中的每一个都已๐经逐渐被用于关于法律与道德的一系列不同主ว题之ใ中。这里我们说的法律实证主义แ的意思指这样一种简明的论点：法律反映或符合一定道德要求，尽管事实上往往如此，然而不是一个必然的真理。但是，由于持有这种观点的人在道德的性质问题上或者保持沉默或者有很大分歧，所以就有必要考虑法律实证主义遭到拒绝的两个ฐ很不相同的形式。其中一个经由á古典自然法学说作了最明显地表达：有关人类行为的某些原则ท虽有待人类理性去现，但其存在是肯定无疑的；人定法如果要有效力，就必须符合它们。另一个ฐ采取了不同的、较少理性主义的道德观点，并对法律效力与道德价值相联系的方式提出了不同的解释。在本节和下一节，我们要对自然法学说的观点作一探微。
从柏拉图到当代，在对人们应当的行为方แ式可由人类理性现这一命题给予肯定或否定的大量着述中，争论的一方可能ม对另一方说：“如果你们看不以这一点，你们就是瞎眼”，另一方แ则回敬说：“你们一直在做。”出现这种局面，是因为ฦ正确行为的真实原则理性上可以现是存在的这种主ว张还没有生成为一种独立学说，而最初ม只是作为无生机和有生机的一般自然概ฐ念的一部分提出来，并在长时期内如此加以辩护。这一世界ศ观在许多方面，与构成现代世俗思想框架的一般自然观是对立的。因此，对其批评者来说，自然法理论似乎是从深奥的、古老的混淆中产生出来的，而现代思想已从这种混淆中胜利地解脱出来了；对其拥护者来说，批评者们似乎仅仅强调表面的不太重要的事实，而忽略๓了更深刻的真理。
所以，许多现代批评者认为，正当行为的规则可由人类理性现，这种主张依靠的是“法”这个字的简单的模糊含义，一旦它的模糊含义得到澄清，自然法就会受到致命的打击。约翰?斯图亚太?米尔正是以这种方式对待孟德斯鸠的。孟德斯ั鸠在《论法的精神》的第一章天真地探问：为什么像星星这种无生命的物体以及动物都遵守“它们的自然法”，而人类却不遵守，反倒做恶？米尔认为，这暴露了两种法之间的持久ื的混淆，一种是表述自然过程或规则ท性的法，另一种是要求人们按一定方แ式行为的法。前者能够通过观察和推理去现，可以称作“描述的”，它们由科学家去现；后者却不能ม这样确立，因为它们不是关于事实的陈述或描述，而是人类应以一定方式行为ฦ的“规定”或要求。因此，对孟德斯鸠的问题的回答是简单的：即规定性法则ท可能被破坏，然而仍然是法律，因为ฦ那仅仅意味着人类没有做他们被告知去做的事情；但是，关于科学现的自然法则，要去说它们可能或不可能被破坏，则ท是无意义แ的。如果星星以与试图描述星星一般运动的科学法则相反的方แ式运行，这些法则不是被破坏了，而是它们失去了被称为ฦ“法则”的资格，并必须修正。在“必须”must、“必要”boundto、“应该”ought、“应当”should等相匹配的词汇中的一系列ต差ๆ别，相当于“法律”意义中的差别ี。因此，在这种观点上，对自然法的信仰可贬为ฦ一个非常简单的谬见：没有察觉到那些怀有法律意义แ的词语所能带有的非常不同意思，正好像自然法的信仰者未能察觉到以下词语的非常不同的意思一样--“你必须ี报名服兵役”和“如果风向朝北，必会结冰”。
像边沁和米尔这样的批评家他们最激烈地抨击自然法，经常把他们的论敌在法的不同意思间的混淆归因于一种信仰的复活，即人们观察到的自然法则是由á宇宙的上帝ຓ规定或布的。根据这种神学观点，万有引力律与十戒人的神法之间仅有的差别，如布莱克斯ั通断言的，是这样一种相对次要的差ๆ别：在全部造物中唯有人是富有理性和自由á意志的，因而与物品不同，他们能够现和违反神的规定。不过，自然法不总是与对宇宙的上帝或立法者的信仰联结，甚至在联结的地方其典型信念在逻辑上也不依赖于那种信仰。“自然的”这个词在自然法结构中ณ的切题之意，以及其轻视规定的法则与描述的法则之ใ间的差别ี这种差别相当明显，对现代思想十分重要的一般世界观，都根源于就此而言完全世俗的希腊ຘ思想。其实，对某种形式的自然法学说的持久不断的主ว张，一部ຖ分是由于求助于自然法是为ฦ摆脱神的或人的权威这种事实；一部ຖ分是由于如下事实：不管术语和众多形而上学如何现在已没有多少人接受它们，自然法确实包含对于理解道德和法律有重要意义แ的某些真理。这里，我们力图把这些真理与其形而上学的背景分解开，并力图用较为简明的术语重述。对现代的世俗思想来说，无机物和有机物、动物和人类的世界ศ呈现出事件和变化周而复始的景象，这些事件和变化显现出某种有规律的联系。人类已๐经现其中某些联系并把它们表达为自然法。以这种现代观点，要理解自然，就要运用有关这些规律的知识。伟大的科学理论建构当然不是以任一简单的方แ式反映可观察的事实、事件或变化；实质上这些理论的很大部ຖ分是由抽象的数学公式组成的，这些公式在可观察到的事实中无直接对应物。它们与可观察到的事件和变化的联系在于这样一种事实：从这些抽象的公式，其实可以演绎出根据可观察到的事件、并且可能由它们证实或证伪的一般定律。因此，助长我们理解自然科学理论主张最终依靠它对将要生之ใ事的预测力，而这预测力是以关于有规律出现的事件的一般定律为ฦ基础的。万有引力定律和热力学第二定律就现代思想而论是自然法则，而不只是基于它们给予的有关可观察现象的规律的知识而形成的纯粹的数学结构。
自然法学说是古老的自然概念的一部ຖ分，在其自然概念中，可观察的世界ศ不仅仅是这些规律的景象，有关自然的知识也不仅仅是关于这些规律的知识。相反，根据这种古老的世界ศ观，每一种可指名的存在之ใ物--人、有机物、无机物，不仅被想象为倾向于维护自身的生存，而且被想象为ฦ不断ษ谋求某种有利ำ于它的最佳状态或适合于它的目的theend。
这是把物达到เ的最佳程度包含于其中的目的论的概ฐ念。任何性质的物通向其特定或适当目标的进程都是有规律的，并且可以公式化在描述该物变化、行为ฦ或展的独特模式的一般定律之ใ中；在这一点上，目的论的自然观与现代思想是部分相合的。不同之ใ处是：根据目的论的观点，有规律的降物事件不仅仅被认为ฦ是有规律地生，并且它们是否真的有规律地生，它们是否应当生以及它们的生是否有利ำ，这些问题都不被看作分离的问题。相反，除了某些归之于“偶然因素”的个别异物对普遍生之事件既可以通过将其展示为达到เ有关物的适当目的或目标的步骤来加以解释，又可以以同样方法将其评价为有利的或应当生的。因此，有关物的展定律既要说明它如何应当有规律地行动或变化，又要说明它是如何有规律地运行或变化。
这种关于自然的思维方式在抽象陈述时似乎是古怪的。但如果我们回想一下直到现在我们提及生物的某些方แ式，它就显得不那么怪诞，因为目的论的观点仍然反映在描述生物展的普遍方แ法上。因此，以橡籽为例，从橡籽到เ橡树的育是这样的：它不仅是橡籽有规律地取得的东西，而且与其霉变也是有规律的不同，它被表征为ฦ最佳的育状态；根据这种状态，中间育阶段被解释和判断为好与坏，它的各部分的机能ม和结构变化得以辨识。如果能ม够使叶子获得“充分的”或“适当的”育所必需的水分，它就能ม正常生长，供应水分就是叶子的“机能ม”。由á此我们把这一正常的生长，设想和表达为“自然应当生”的事情。就非生物的活动或运动而言，除非它们是由á人类为ฦ着一定目的设计的制ๆ品，否则ท，这种谈论方式看来不会获得多少认同。所谓一块从天而降的石头正在实现某种适当的“目的”或正在返回它的“适当位置”像一匹马飞驰归家进入马厩一样，这种观点着实有点滑稽。
其实，理解目的论的自然观的诸多困难之ใ一是，正如它忽视关于有规律生之ใ事的陈述与应当生之事的陈述二者之间的差别ี一样，它也忽视了有自己的目的、并有意力图去实现其目的的人类与其他生物或非生物之间的区别。因为ฦ按照ั目的论的世界ศ观，人与其他生物一样，不被想象为倾向于某种最佳状态或为他自己้设定的目标，人与其他生物不同，可以有目的地这样行事-ๅ-这种事实未被看作是人与自然界其余部ຖ分之间的根本区别ี。这个特定的人类目标或利ำ益，像其他生物的目标一样，部分地构成生物成熟和展的物质力量的条件；但同时它也包括显现在思想和行为ฦ中的精神和品质的展和变化--这是独特的人性要素。与其他生物不同，人能够通过推理和反思，现实现思维和品德优化包含着什么เ，并且期求这种优化。然而，纵然是这样，按照目的论的观点，这种最佳状态不是因为人期求它而成为ฦ人的利益或目标；相反，正因为ฦ它已是人的自然目标，人才期求它。
还有，许多这类目的论的观点仍然存留在我们思考和谈论人类的一些方法之ใ中。在我们把某种东西确认为最好去满足的人类需要，以及把针ฤ对人类做出或由人类蒙受的某种事情确认为ฦ伤害或损害时，这一点非常明显。所以，虽然某些人可能ม因希望死去而拒绝饮食或休息是事实，但我们认为ฦ饮食和休息不只是人类有规律地作为或碰巧希求的事物。食品和休息是人类的需要，尽管某些人在人们需要它们时却予以拒绝。因此，我们不仅要说所有的人吃饭和睡觉都是自然的；而且要说在一定时候，所有人应当去吃饭和睡觉，或者说做这些事情自然是有益的。在关于人类行为的这种判断中ณ，“自然地”这个ฐ词的语效应区别于它在以下两种判断中的语效：一是反映纯粹的习惯或人类规定的判断如“你应该摘掉帽子”--ๅ它的内容不可能ม由思想或反思现；二是仅仅表示为获得某种特殊目标而要求的东西--在特定时间内一个ฐ人可能正好有这种目标，另一个人可能ม没有它。这同样的世界观还出现在有关身体器官机能ม的概念中ณ以及我们在这些机能和单纯的因果性之间划出的界ศ线上。我们说使血液循环是心脏ู的机能，但不说引致死亡是癌组织的机能。
这些一目了然的例子是用来证明目的论的因素仍然存活在关于人类行为ฦ的普遍思想中ณ，它们是在人类与其他动物共有的低级的生物学事实领域中ณ抽象出来的。人们会正确地看到เ，使这种思想和表达方แ式有意义แ的是如下明显的东西，即这样一个不言而喻的假定：人类活动的固有目的是生存，这个假定依据的是大部分人在大部分时间希望继续生存这一简单的、永久ื的事实。我们讲到เ的那ว些自然有利而应做的行为ฦ就是生存所要求的行为；有关人类需要的观念、伤害的观念、身体器官机能ม的观念及变化的观念都依据这同一简单的事实。如果我们停留于此，我们肯定只会得到เ一个非常薄弱的自然述：因为这一世界观的古典拥护者仅仅把生存设想为有关人类目标或人类利益的一个更为ฦ复杂和更引起争议的概念中ณ的底层。亚里士多德把人类的无偏私的教化涵括其中，阿奎那把有关上帝ຓ的知识涵括其中。他们都表达了可能ม会并已经受到挑战的价值。然而，其他的思想家其中包括霍布斯ั和休谟希望降低他们的眼界ศ：他们在生存这个ฐ质朴的目的中ณ看到เ了把经验上合适的观念赋予自然法术语的那个最主ว要的、无可争议的因素า。“没有个人的联合，人性绝不能存在；而如果不尊重公平和正义แ的法则ท，那种联合就永远不会有存续的空间。”注：休谟：《人性论》第三卷，第二节，“论正义แ与不正义แ”。
这种简明的思想实际上既与法律又与道德密切相关，它可以区别于一般目的论世界ศ观中更有争议的部ຖ分；按照ั该世界观，人的目标或利益显现为某种生活方แ式-ๅ-关于这种生活方แ式，人们事实上可能是意见严重分歧的。况且，在涉แ及生存时，我们可能ม放弃这样一种观念：生存是人们必然希望的、注定的东西，因为它是人们当然的目的或目标。对现代思想来说，这种观念过于形而上学。其实，我们可以把它当作一个别ี有意义的永久ื事实。总体上人们确实希望生活下去；我们把生存称为人们的目标或目的，只不过指人们确实希望生存。然而，即使我们以这种常识的方式思考它，在与人类行为的关系中以及在我们有关生存的思想中ณ，生存仍然有一个特殊地位，这个地位与在自然法的传统陈述中归之ใ于生存的突出特性和必然性相似。因为ฦ情况不仅是压倒多数的人真地希望生存，甚至不惜忍受巨เ大的痛苦，而且是在我们据以描述世界和相互关系的思想和语言的整个ฐ结构中ณ都体现着生存的愿望。我们不可能减弱普遍的生存愿望，离开危险与安全、损害和受益、需要与功能、疾病与病愈等原始概念，因为它们是我们参照ั事物对被接受为ฦ目的之生存所作出的贡献来描述和评价事物的方法。
不过，有些思考比表明承认生存为ฦ一种必然目的的那ว些思考更简明、更少学究气。在一定意义上更直接地与关于人类的法律和道德的讨论有关。我们把它作为由讨论的术语所假定的某种东西对待。因此我们所关心是为ฦ着继续生存的社会调整，而不是自杀俱乐่部的社会调整。我们希望了解在这些调整中，是否有一些可以启性地引入由理性现的自然法之中的东西，以及它们与人类法律和道德的关系是什么。为ฦ了提出这一问题以及其他任何涉及到เ人们应如何一起生活的问题，我们必须推定，一般地说，他们的目的是生存下去。从这一观点出，论据是简单的一个。对有关人性以及人类生存世界的一些很明显的判断ษ其实是公理的思考表明，只要这些判断站得住，那ว么เ，有些行为规则ท就是存在的。它们是如欲持续存在下去的社会组织所不可缺少的。这些规则确实构成了已进步到法律和道德区分不同社ุ会调整形式之ใ阶段的一切社ุ会的法律和道德的共同因素า。在法律和道德二者之中都可见到同这些规则一起的是一定社ุ会所特有的许多东西以及看来是专断的或仅仅是供选择的许多东西。这些以有关人类、他们的自然环境和目的的基本事实为基础的、普遍认可的行为ฦ原则ท，可被认为是自然法的最低限度的内容。它不同于经常以自然法的名义的更堂皇、更有挑战性的结构。在下一节，我们将以五个ฐ真理的形式，思考这个ฐ质朴但又重要的最代限度内容所依据的人性的鲜明特征。
二、自然法的最低限度的内容
在研究我们这里提出的简明公理及其与法律和道德的联系时，重要的是注意到เ，在每一种情况下，被提到เ的事实都了一个理由：假定生存是一个ฐ目的，法律和道德应当包括一个具体的内容。一般形式的论据简单地就是：没有这样一个ฐ内容，法律和道德就无法促进人们在互相结合中ณ所抱有的最低限度的生存目的。在缺乏็这一内容时，人们照目前的样子，就会毫无理由á要自觉遵守任何规则ท；而没有那ว些意识到เ服从和维护规则ท是对他们有利的人所自愿的最低限度的合作，那么เ对那些不自愿服从的人的强制，也就是不可能ม的。重要的是要强调自然事实与法律和道德规则内容之ใ间在这方面特有的理性联系；因为探讨自然事实与法律或道德规则之ใ间相当不同的联系形式，既ຂ是可能的也是重要的。所以，仍然年轻的心理学和社会学可能现或甚至已๐现，除非一定的物质、心理或经济条件已经满足，例如，除非少年在家庭受到一定形式的抚育和教养，任何法律制ๆ度和道德典章都无法建立；或者说只有那ว些符合一定类型的法律才能ม顺利地起作用。自然条件和规则ท体系之ใ间的这类联系并不是内在的，因为ฦ它们并不把某些规则的存在与规则指向的人们的有意识的目的或宗旨ຈ相联系。虽然幼年时代受到一定形式的抚养可以完全表明它是民众展或维护道德典章或法典的一个ฐ必要条件或甚至是一个缘由，但它并不是民众必然这样做的一个理由。这种因果关系当然并不是与基于宗旨ຈ或有意识的