2白话文和中ณ国文化的命运
1公文语体化的历史渊源
魏、晋南北朝之间，
现在让我们先，又走向一个ฐ新的境界，所谓“作之君。“师道”为尊的精神，但因新兴佛教重视。师道渐趋隳堕，作之ใ亲，”同时也便要“ย，可以得到惩前毖后的准确方向。在我们的传统历史上，师道的尊严，自三代开始，就与“君”、“亲”并行。以及政治体制ๆ，使大家。能够“温故而知新”。
当时有关这些课本的改革问题，都是经过慎重的研究和考虑，并无随便乱来的嫌疑，尤其须要根据国家。至于人格养成的教育，则只归公民课本去负责旧式的公民，大家都是身历&#。叫作修身，都有受过这一教育方แ式的实际经验，不必再作详说。尤其像我们列入上一代的老少年们，亲自有过新旧ງ不同的教育经验者，对此看得更为ฦ清楚。必然承认新时代的教育内容和方法，对于开启国民知识和普及教育的效果，的确迥非前代可比。但是知识并非就是“学问”，人格养成和国家民族文化精神的栽接，并非有了知识就能成功的。尤其对于儿童教育来说，问题更为严å重。因为我们现在所采用的教育方法，为ฦ了配合当前时代的需要，大体上都是传授知识和技能ม，并没有真正考虑到เ国家民族“承先启后”的百年大计。旧式的教育，虽然也没有明文确定是为这一目的而教育，但几千年来的一贯精神，实在是与此目的相契合的。
2先从小学教育的课本说起
破题圣人不轻于启，欲有所待而后施也。承题夫夫子固欲尽人而启之，而无如不愤不悱何也！欲求启者，亦知所省哉！起讲且学之中，必有无可如何之一候焉。自学者不知，而教者虽有善导之方แ，往往隔而不入。夫至隔而不入，而始叹善导之ใ无益也；孰若默而息焉，以俟其无可如何之一候乎！提句夫学所谓无可如何者何也？提比学者于天下之理，未能ม尽喻诸心也。而视夫既喻者，又不能不欣慕之也，欣慕之而不得，则愤焉矣。学者于天下之ใ理，未能ม尽达诸辞也。而视夫既达者，抑不能不遥企之也。遥企之无从，则悱焉矣。中比其人而果愤矣乎？将见彷徨于通塞之ใ途，急求之，则已急也。缓求之，则又缓也。欲求诸此而尚恐其或在彼也。当是时，俨乎其若思，茫乎其若迷。方แ无如愤何！而教者则曰：是正其可启之端，且有欲不启而不能者也。其人而果悱矣乎？将见迟回于疑信之交，约指焉而难定其真也。博求焉而不得其似也。已知其然而难知其所以然也。当是时，欲晻晻乎言之，又戛戛乎难之。方แ无如?乎！而教者则曰：是正其可之机，且有欲不而不能也。后比而无如其不愤也！本无求启之ใ诚，旋๙授之而旋弃之ใ耳！且徒负求启之名，面折之ใ而面承之耳！非特隐诱无由，即显示ิ亦无由也，安所施吾启乎！夫聪明不愤不生，精神不愤不振。吾非不欲启，而无如不愤何也！不然，吾岂乐于不启者乎ๆ！而无如其不悱也！本无求之诚，相视不相谋耳。且徒负求之ใ名，相告不相入耳。非特微言无益，即繁称亦无益也。安所庸吾乎！夫意见不悱不化，辩论不悱不亲。吾非不欲，而无如不悱何也。不然，吾岂乐于不者乎？结比且不愤而启，是终无由á愤也。若因不启而愤，亦事之未可知者也。学者日望吾之启而自思之，愤乎未也？不悱而，是终无由悱也。若因不而悱，亦事之未可料者也。不悱而，是终无由悱也，若因不而悱，亦事之未可料者也。学者日望吾之而自思之，悱乎未也。结句愤勿但咎其不启，不为也。
过去读书受教育，大体简单的情形，已如上述。我们从现代的观点，回转来再了解一下被我们唾弃了六、七十年，同时也左右了中国文化五百多年来的“八股文”，它究竟是怎么เ样的呢？我们除了举ะ出一些实例以作说明之外，然后需要站在中国文学的立场，再进而研究一下旧“八股”与新的“科学八股”，它在教育制度和方法上的得失利弊了。但在此要郑重声明，这并未存在“复古”意识，更不是希望在国文教育中提倡旧“八股”文。在这里只能说，提起专读国文的大专同学和一般青少年们的注意，了解一下从前的青少年们所作“八股文”的文章技巧，和人格养成的思想教育，究竟是怎么一回事，以资反省检讨而已。
4有关现代的学术思想
3乾嘉以后与龚定盦思想的关系
同时做父母的，更要了解中国文化的“孝道”思想，并非只是单面的要求，它是相互的情爱。“父慈子孝”、“兄友弟恭”这是必然的因果律。孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”的道理，每句下面那个重复字，都是假借作为动词来读。用现代观念来说，就是：倘使父母不成其为ฦ父母，或父母没有尽到做父母之“爱”的责任，只是单方面要求子女来尽“孝”，那也是不合理的。其余各句的观念，依此类推，同一道理，当然不必重复细说。
与此相对的，作为ฦ现代子女的中ณ国青少年们，对于固有传统的“孝道”，必须了解它便是“爱”的延伸，和“爱”的反应。因为大家只从表面去看西方的文化，只看见他们做父母的对子女尽心尽力地付出“爱”，并没有像中ณ国人一样抱着“养儿防老，积谷防饥”的心理和目的。所以他们的老年父母，老无所归，“不亡以待尽”地伶仃彳亍以等死的情景，触目皆是。其实，这是西方文化制度和社会习惯上的最大漏洞，并非是西方人在根本的人性上就缺乏“孝”心、缺乏“爱”父母之心。据我所知以及所接触到的欧、美人士，当然包括青年人，他们思念父母之情，绝不亚于东方的“孝”心。他们在谈话中，也时常流露出思归与惦念父母家人的情怀。最近有一位法国学生，回国以后来信向我诉说，因为老年父母有意见，闹离婚，使他内心有无比的痛苦，他因此而生了严重的肠胃病。谁说在西方文化的教育之下，便缺乏็了“孝心”？只能说他们缺乏了“孝道”的具体精神和制度而已。
姑且不论我们过去有多久ื远的历史，但在人类历史的无尽过程中，却只占了极短的一节。然而在这几十年来的经历，如果比起美国立国二百年来的历史，我们的国家，便如佛家所说，已经经历好多次的危亡劫运而不堪回。我们这些“半老儿郎”或“老乃国之ใ宝”的老少年们所遭逢的苦痛和伤感，绝不是现在中国青少年们，由中学和大学的课本上所得到เ的历史常识中能体会得到的。然而美国和现在青少年们心目中ณ的美国文化，却在第二次世界大战中轰然爆，一跃而居于西方แ文化的席代表地位。
而当时的中国呢？恰与日本相反。在政治方面，始终存在着将近三百年来的民族问题，以及清廷末代万难收拾的腐败政局。在学术思想上，五千年来的文化，远有儒、墨、道与诸子百家的汪洋浩瀚，各宗所是，互争长短。近有儒、释、道与东西方新า旧文化的交流比较，莫衷一是。尤其正当三百年来民族革命改变历史的关节上，盲目地直接承受法国式的革命思想，舍己之所长而取其糟粕。甚之，唯恐革之ใ不尽，致使在学术思想上，缺乏重心而呈一片混乱ກ。至于国家士气方面，由明末清初三、四百年来，无论朝野上下，都对一本小说——《三国演义》，深植了浓厚的感情和兴趣。由桃园三结义而到单枪匹马，纵横天下，割据城池，自我英雄的崇拜，配上拿破仑式的戏剧性思想，便造成保皇、复辟、称王称帝ຓ以及一连串北洋军阀的历史悲剧ຕ。由此而有国父遗嘱的“革命尚未成功，同志仍需努力。”由此而有德、日动第二次世界大战中，中国的抗日战争。只因日本一念之ใ差，毁了中国，也毁了整个ฐ东方แ的文化。我们了解了这些历史事实，拿我们国家的现代史，与日本、苏联的现代史来比，你说，谁应该负这个责任呢？“虽曰人事，岂非天命哉！”
人类的心理思想总是那样可怜和可笑，始终是自编、自导、自演的喜剧开场，而后却自造成悲剧闭幕。初由不满现实而反现实开始，最后再把它投向凶神恶煞的怀抱中而自悲自叹。
三另一路反现实的思想，便是十九世纪中ณ叶开始，由丹麦医生契尔伽德kierkegard，研究神学及哲学的结果。他认为机械文明桎梏了人性，为了要拯救世人跳出机械文明的疯狂病态之中，便倡言存在主义的思想。不幸的是，他的学说，不但救不了人类，而且也不能自救，结果未及中年，便忧郁而死。可是尚未成熟的存在主义，却同弗洛伊德freud的性心理学一样，不久即风靡欧洲，又普及于全世界，影响青年们的思想和心理，外不足以救世，内不足以自救。它所产生的反作用，使有些人们把自我陶醉和自私、狭隘的心理思想，号称哲学。
6界ศ说不清的症结
其实说了半天中国哲学史上人性善恶观争辩的要旨，其中最大的关键，就是界说不清，大家只从建立行为道德的要点上争论人性本善本恶的定见，并没有先把行为道德的问题，暂且搁置一边，先行严格探寻所谓人性的本身，它究竟是什么？而且更重要的界说关键在于：大家所说的人性，是先天——形而上——父母未生以前的本性？它是否存在？又是这一问题中的问题。或者是指有了生命以后的人性？应当先下一个ฐ研究讨论的范围，才好对此问题有进一层探讨的线索ิ。总之，上自孟夫子开始，下至明、清以还的理学大儒，他们所讨论人性善恶之说，都是以有了生命之后的人性行为作基准，而由此推测到先天——形而上的人性本体论，界ศ说混淆不清，弄得一头雾水，因此论说纷纭，便成为众盲摸象，各执一端的流弊了。如果以有了生命以后的人性来说善恶，孟子、告子、荀子、扬雄，乃至王阳明诸家的说法，都有理由á，可以成立。但可惜的是，这都是与遗传学、心理学、教育心理学等等有关的问题，至于和真正哲学的本体论，则了无牵涉แ。以之ใ而言行为心理学则可；如果就以此而论形而上学，还大有一段距离，实在需要细加审思探寻。
7希腊哲学对人性的知见
提起西方แ文化，科学在现代的地位，具有决定性左ุ右一切学术的权威。但到目前为止，无论科学如何的达，所有代表西方文化的欧美文明，仍然还没有跳出宗教和哲学的范围，尤其是希腊哲学和“新旧ງ约”的教义。
讲到希腊哲学，当然不能不追溯苏格拉底socrates的思想。苏氏的生平，正如中国的圣人孔子所说样——“述而不作”。要想研究他的思想学说，必须ี要从他的高足弟子柏拉图plato的《对话录》中寻找他的线索。苏氏虽未明确讲述人性本来的善恶问题，但在《对话录》中可看出他早期论述的部ຖ分思想，似亦主张“人性本善”，如“普罗太哥拉斯”protago-ras篇中的记录，苏氏认为“道德与智慧初ม无差别，而邪恶系由无知而来。”“正义、节制、勇敢等……无有不同于知识者。”这应当是西方思想史上次出现的“知德合”的见解。其次《对话录》“曼诺”meno篇中，主要说明“知识由于记忆而来”。由á此可见苏氏认为人性本自具有善的真知灼见，本来的真知应该为善，人之所以为恶者，由于没有知识，致使判断ษ错误。这也便是西方แ哲学重视知识即道德之善行的主ว要源流。
至于柏拉图的思想，对于人性的理论，虽有理、情、欲三分的论说，而且认为ฦ理性即为人性，它是灵魂中不朽不变的体质，情与欲，则可朽可坏见《对话录》“菲多”phaedo篇及“国家”staທte篇。由此可见柏氏仍然继承其师苏格拉底的学说，认为人之理性本来是善的。
到了亚里斯多德Aristotle手里，扩充其师柏拉图的人性灵魂的三分说：“植物灵魂”司营养，“动物灵魂”司情欲，“人类灵魂”司理性。道德，即为协调这三者，使它逐次达于至善之目的。如何在行为上确实使三者达到เ理想的境界，则有赖于知德与行德——实践之德的结合。总之，以理性控驭情、欲，为德行的究竟。而理之驭情，又须ี赖经验与事实上的抉择，以及习惯的养成。亚氏虽不明白涉及人性本来的善恶问题，但他认为凡物之善，其目的在求实现的特性。人之善，不仅在于动植物的二种灵魂，尤其重要的，在于理性特质的实现。由引可知亚氏，亦认为“人性本善”，其至善者，乃由á于习惯而来。这便是亚氏的思想，着重于经验论的色彩，使善恶两种极端尖锐地对立，为之缓和而成为ฦ有中性化的作用。所以有人批评，认为他所谓经验事实的抉择，还不及后世西方伦理学中ณ“自由意志”的最高境界，这又属于另一问题，不必节外生枝去讨论它。
8西方宗教文化的人性问题
此外，大家都知道，在西方แ文化中，如果不从宗教的经典“新旧约”开始研究，根本无法探讨西方文化的渊源所自。《新约》姑且不论，在《旧约》的“创世纪”中，谁也知道神耶和华创造了天地以后，又按照他自己的形像创造了人。但是，夏娃、亚当偷尝了“伊甸园”中ณ的禁果，如果人性本善，又如何会为不善?虽然它没有提出人性本善本恶的专题，但由“创世纪”中叙述“伊甸园”的番旖旎风光，便已看出人性本善的主ว旨；如果人性不是本善的，即使修善作义人，也无法返还到原路，钻进窄门，走回上帝的天堂了!由此看来，便可为它下结论：“可怜禁果偷尝后，情欲由来最害人。”对吗?讲到这里为止，人性究竟是善是恶的问题，还没来得及作结论，更没有提出中国文化中道家与佛家有关人性问题的要义，便又引出人欲或性欲是否是恶与罪的问题来了!
9有人认为欲非恶
有关人欲的问题，我的同乡黄美煌ä先生，曾经写了一篇《欲非恶》的文章，又不耻下问地当面和我讨论。现在说句道歉的老实话，我真是既忙且懒，曾经托人要找这篇文章，但他始终未替我找来，所以直没有拜读这篇大文，当时更无辞以对。现在讲到人性和人欲的问题，同时又扯到希腊哲学柏拉图理、情、欲三分的说法，不得不临时转向，先把中国儒家学说有关情和欲的观念，稍加解说。
我们都是中国人，中ณ国人引用中国文化，本来便是自己的家产，也用不着分家得太清楚。但如正式引用到学术上去，总要留แ心点才是。我们常会听人说孔子说的“食、色，性也”这句话。其实，错了，这句话，是告子所说，而在《孟子》书上记述出来的，孔子并没有说过这句话。只在《礼记》的《礼运》篇中，孔子曾经说过：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶可恶的恶存焉。故欲恶者，心之ใ大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼ึ何以哉!”孔子与告子的话，语句虽有不同，但同样的，都是承认饮食与男女的色欲，都是人欲或人心的大端。而且要特别ี注意的是：告子在这句话里所谓的“性”，并非代表他自己所说人性犹杞柳、犹湍水的本性，实在是代表原始人欲本能的属性。不信，可去仔细研读原文便知。那么เ，孔子、孟子、告子，他们认为人之大欲，究竟是不是恶的呢?这可实在不易随便论断。在上文引用孔子的学说，夫子已经说过：“人藏其心，实在不可能从外表去测度它，因为美恶皆在人心之中，不能够从外表的态度上看的出来，如果想要贯的探求它的究竟，除了礼的作用，那里能够呢!”同时，在《礼ึ运》篇中，孔子又把人之大欲，归到人的“七情”之内，所谓七情，便是“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。”因此便产生后世的儒家，有了性和情的理念。自汉懦董仲舒以次，姑且不一一列举ะ，最为明显的，到了唐代李翱著《复性书》时，便确切地提出“性”、“情”的说法。至于欲的观念，约略而不重要。而“欲”，是否就是罪，且待下文研讨。
10人欲与天理说
此外，更有趣的是于思所著的《中庸》里，除了只提到“喜、怒、哀、乐่”以外，从来没有提出他祖父孔子的“七情”，故无怪考据学家们，对于这几本书的著作，怀疑到有问题了。考据的事，不是我们要讲的范围，暂且不管。因有孔子、孟子、告子提出的“人性”与“性”和“情”、“欲”等观念，到เ了宋儒的理学家手里，因袭了佛学的观念，采用《中庸》的“喜怒哀乐之未，谓之ใ中。而皆中节，谓之和，……致中ณ和，天地位焉，万物育焉”的主旨，于是强调去人欲，存天理。“人欲净尽，天理流行”的说法，便普遍传习，成为宋儒儒学的中ณ心思想。其实，以此而言道德的修养，则为不二法门；如以此而言形而上道的人性本体论，则当再加商榷。但这些思想学说，却与希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里斯ั多德，何其不谋而合，多么相近。同时，我更怀疑ທ康德的学说，某些地方，有受宋儒思想影响的可能，所以我曾经建议位专攻康德之ใ学的学者，留意这个ฐ问题。本文有关学说，不详引原文，希望青年同学们，能够由á此抛砖引玉，启慧思，肯去研读原典。
11儒道两ä家共通的观念
自从宋、明的儒者——理学家们，提出了“天理”与“人欲”的问题，为ฦ中国文化的伦理哲学，与行为哲学方面，奠定了个ฐ名辞简捷易晓，而内容充实的普遍道德意识——便是后世尽人皆知的做人和做事要凭“天理良心”的观念。但也很明显的，认为“人欲”的作用，多半是属于罪恶的面，所以去“人欲”存“天理”，便是理学的基本学问。理学家们既然自认是上接孔、盂的心法，我们对此又不得不再追溯到先秦之ใ际足以代表道家的老子、儒家的孔子，看看他们对于“天理”与“人欲”的看法。
上文曾经扼要提引到孔子对于“情”和“欲”的观念。如果再要深入点提引这些资料，便需要寻找经过孔子所整理的古籍文献，例如《礼记》中的《乐记》，曾有记载：“人生而静，天之ใ性也。感于物而动，性之欲也。”《曲礼ึ》说：“欲不可从。”都很明显地说出“人欲”的动向，而认为它是可怕的，是不可放纵的。至于孔子本人曾说：“饮食男ç女，人之大欲存焉。”他并非直接认为“人欲”便是“人性”本有的正当行为。而只是说明人之ใ所以为人，便自然而然地会有饮食和男女等基本的“人欲”，所以他又说：“何谓人情?喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，七者弗学而能。”
由于“人性”有这些基本的“情”和“欲”，可能趋向于自害害人，甚至达到不可收拾的地步，所以必须要注重人文的教化，于是制礼以防患未然，作乐以调整性情。“三礼”的精神即由此而订定，《春秋》的大义，也由此而建立，为求还于“天性”之ใ初的礼、乐之ใ教，也由此而出。
至于老子，除了着重于阐扬传统文化的道体和德用以外，并未确切提到“人性”和“人欲”的问题。除非把他所说的“道”字，强行拉到“人性”和“天性”的范围来讲，但总不免有点牵强的嫌疑，但是老子却提到เ“不见可欲，使民心不乱”的观念。在他简短的五千文中，只要有了这观念，便可了解他所认为的“人欲”，也不是个好东西。至少，它是“犯意”的先驱，受到所“见”的教唆而成为罪乱的主ว犯。所以他便提出“少私寡欲”，作为修养的方แ法和目的。此外，只有《易经》的《系传》里，提到“成性存存，道义之门”两句，便成为后来懦道两家的共通原理。因此，由先秦而至现在，儒、道两家对于“人性”和“人欲”的概念，大体都是“同出而异名”地在应用了。
12大乘佛学的原始人性本净论
中国文化思想中“天性”和“人欲”的问题，在传统的微茫混淆中，历经秦、汉、魏、晋到了隋、唐之际，因有大乘佛学思想的加入，便廓然大放光明，截然确立形而上先天的“性理”本元，与形而下后天的“人欲”界限，建立个理论完整、体系井然的思想。但我在这里所说的大乘佛学也便笼统地包括了禅、密、天台、华严、唯识、三论、成实宗等的宗纲。但取其要义，变更它的名相而言，并非概ฐ约大乘佛学的整体思想。
大乘佛学思想认为原始的人性，本来便是光明清静，含容万象万类，极其圆满，而与宇宙万有共同体。当它在光明清静的元始之初，既ຂ非有善，亦非有恶，所谓善恶，都是人为ฦ后天的观点，不足以言先天的元始“本性”。如果勉强以善恶来论，应该称之为“至善”的，或“纯净”的，方差ๆ可比拟。但极其圆满的光明清净的本然之性，由于明极而忽然缘起无明阴影，由此动则易乱ກ，于是便生起天地宇宙与人类万象了。从此由于无明的污染人性，愈动愈乱，愈乱ກ愈动，因而迷失它本来的清净圆明，坚固地执著“我执”与“爱欲”，于是便形成分为段落的死生生死，而构成人世间永无休止的分段生命现象。基于此，所有大小乘佛学的基本精神，都是要求“人性”的自觉，破除由执为小我的后天“我执”，而返还到先天无余大我的自性清净。努力修正由“我执”、“爱欲”所起的种种错误心理和行为，涤除由á惑乱心理所构成人世间的烦恼苦果。
佛学所有的经论即由此基点出，因此它薄视物质形器世间的所有，出众生同体之ใ慈以及无任何条件之ใ悲心，呼召众生越形质，返还形而上的光明清净，归到非善无恶的圆满自性之境界ศ。例如著名而普遍流传的《法华经》、《楞严经》、《楞伽经》等，均以此为中心。又如《大涅槃经》以“常”永恒、“乐่”、“我”无小我的自性本元、“净”等四象说明白性的圆明清净。而唯识法相的经典，则以剖析为“爱欲”所污染的心、意、识的阴暗面，指证出元始光明真净的本来。至于《华严经》却以宇宙万象本为ฦ体，融会形而上道与形而下的物质世间，指证自性的体用互通，而达于光明清净的圆极。《般若经》等，便是直指智慧的自觉，而证于形而上道的捷径。而禅宗心法的证悟，也就是证此事，悟此理。
1้3隋唐以后佛学与儒道的互注
中ณ国文化思想因为隋唐之际，有了大小乘佛学思想的加入，于是魏晋以来《易经》、《老子》、《庄子》的三玄之学，更加挥它精义的深度。唐、宋以后《易经》的理、象、数之学所突出的“太极”涵三、阴阳互变的哲理，也由此而充盈。至于曾子所著《大学》的明德致用，于思所著《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须ี臾离也。”等观念，也由此而益增光彩。因此宋儒袭取佛道两ä家的思想，而代之以儒学为中心，存“天理”去“人欲”的修养方法，也由此创格。而我们也由此得以了解孔、盂之说，认清历来诸儒对于先后天的“人性”与“人欲”之司的界限，而了解原来颇多混淆之ใ处，以及并未划清界ศ说的弊病。
14๒欲非恶与恶之前驱
综此以观，原有与生命俱来的“欲”的问题，它究竟是恶或非恶呢?我们可以说：“欲”并非全是恶的。但“欲”很可能ม为恶的前驱，那是毫无疑问的。佛说狭义แ的“爱欲”为生死业力的根本，也就是教人认清“爱欲”，实为自私所生的过患，而须防患于未然。《曲礼》所谓“欲不可从”，也正同此意。亚当和夏娃在“伊甸è园”中的一幕，何尝又非此意。
至于再把“欲”归纳到男ç女之间狭义的“爱欲”范围，而且认为“欲”就是罪恶，那是宗教性绝对道德的观念。宋明理学家也袭用了这严肃的面，例如朱熹所说“世人无如人欲险，几人到此误平生。”就是由这严å肃人格的观点而出的。
至若《论语》中记载孔子所说的：“子欲仁，斯仁至矣。”那是以“欲”作为动词的说法，也可以说：这是广义的“欲”，所以佛“欲”度尽众生，使之离苦得乐，此“欲”已๐经化除“私欲”与“爱欲”而成为伟大的愿力。人们若能涤荡“私欲”、“爱欲”的胸襟，不被物欲所拘累，而善于变化“物欲”，为人类建立个庄严、美善的世界ศ，则与释迦慈悲度世的愿力，孔子所谓“子欲仁，斯仁至矣。”的仁欲，并无二致。所以有人说：“欲非恶”。我想，应作如是观。