2白话文和中国文化的命运
中国小说史展的渊源相当久远。街谈巷语，盖出于稗官。闾里小，“小说家者流，已๐经&#，由上古的，亦使缀而不忘。如或一：虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子弗为ฦ也。然亦弗灭也。虽然说，道听途说者之。孔子曰，此亦刍荛狂夫之议也。”到了六朝，正好反映出汉末魏、ศ，神怪小说大兴，是“玄学”和宗教性的神奇传说相互结合的时代。到了唐代，由天人之间的玄秘神ç，“传奇”小说大行，提高了人的价值与功能，显示ิ唐人文化的质朴之外，而且充满禅与道的气息。宋代的小说承接唐人的“传奇”而变为“志怪”，反映两宋历史社会的不安定，只好作无可奈何的寄托。但因此而形成了元、明以后“话本”与“历史演义”的先声。如明代罗贯中以讲史为题材的名著《三国演义》、《残唐五代史演传》等。还有以描写社会现状，与社会人物的心理为题材的名著，如施耐庵的《水浒传》。又以神怪妖魔为背景的《四游记》、《八仙传》、《西游记》等，都风行一时，成为传世之ใ作。这也表现出明代思想的不稳定和逃避现实的状况。到了清代，“言情”小说与“讽刺๐”小说兴起。前者如《红楼梦》等。后者如《儒林外史》以及清末民初的《二十年目睹之怪现状》、《官场现形记》等。大致都代表了异族统治下思想和心理的假托与泄。此外，有关吃喝玩乐的狎邪小说，如《花月痕》、《青楼ä梦》等，则ท开启了民国初年鸳鸯蝴蝶派的“哀情”小说，如《玉梨魂》、《雪鸿泪史》、《芸兰日记》，乃至如苏曼殊的《断鸿零雁记》等的风格。这都是反映时代社ุ会的病态，显示悲凉怆痛的情调。总之ใ，清代文学，承接唐、宋、元、明之后，在小说方面，形成多方的流派，而且较为细腻。这些有关中国过去小说展史的大要，并不涉及近代和现代小说史的种种，只是借此略述小说所代表历史文化的时代背景与社会心理的演变概ฐ要。而本文要讲的只是着重有关“武侠”小说展史的前因和后果。
魏、晋南北朝之间，师道渐趋隳堕，但因新兴佛教重视师承的作风，以及政治体制ๆ上确立了王者尊师的礼ึ仪。“师道”为尊的精神，又走向一个新的境界。
还有一位某大学的同学对我说：“我们学校的新决定，要把某一科的思想史，改作一年级的必修课。请问：你对此有无意见？”我说：“放在哪一年都可以，我无意见。不过，为ฦ什么有了这种动议？”他说：“因为ฦ要大家先对历史有了认识，才好选择自己้的志趣，应该专攻那些学问。”我说：“如果照这样说来，大家在中ณ学阶段都没有读过历史吗？如果在中ณ学里已经读过历史，为什么เ到了大学一年级还要再了解一次历史呢？倘使本来已经知道历史，只是不知道历史上的学术思想史而已，那么เ，兹事体大，就非大学一年级的程度所能了解。照现在大学生的程度，恐怕至少要三年级才能ม开始研究。”总之，对于这个问题的本身，并不足以重视，目前教育的现况，都是似是而非，只要学校当局的“老板”们，随心所欲而不逾外行人规定，爱怎么เ办就怎么办。但是由á中学到大学的一段“中空”，又是谁该负其责咎呢？
当时有关这些课本的改革问题，都是经过慎重的研究和考虑，尤其须要根据国家教育政策和“教育学”、“儿童教育心理”等等学理的依据，并无随便乱ກ来的嫌疑。至于人格养成的教育，则ท只归公民课本去负责旧式的公民，叫作修身。大家都是身历其境，都有受过这一教育方式的实际经验，不必再作详说。尤其像我们列入上一代的老少年们，亲自有过新า旧ງ不同的教育经验者，对此看得更为清楚。必然承认新า时代的教育内容和方法，对于开启国民知识和普及教育的效果，的确迥非前代可比。但是知识并非就是“学问”，人格养成和国家民族文化精神的栽接，并非有了知识就能成功的。尤其对于儿童教育来说，问题更为严å重。因为我们现在所采用的教育方法，为了配合当前时代的需要，大体上都是传授知识和技能，并没有真正考虑到เ国家民族“承先启后”的百年大计。旧式的教育，虽然也没有明文确定是为这一目的而教育，但几千年来的一贯精神，实在是与此目的相契合的。
到了同治五年一八六六年，开始派遣知县斌椿率领官生赴欧洲各国游历。那时所谓的官生，大都从“同文馆”出身。在这个ฐ时期，由左宗棠动船政之议，由á沈葆桢负责办理造船工ื作，有关造船的技术职业教育，已经在半洋半旧的方แ式下开始了。
破题圣人不轻于启，欲有所待而后施也。承题夫夫子固欲尽人而启之，而无如不愤不悱何也！欲求启者，亦知所省哉！起讲且学之中ณ，必有无可如何之一候焉。自学者不知，而教者虽有善导之方，往往隔而不入。夫至隔而不入，而始叹善导之ใ无益也；孰若默而息焉，以俟其无可如何之一候乎！提句夫学所谓无可如何者何也？提比学者于天下之ใ理，未能尽喻诸心也。而视夫既喻者，又不能ม不欣慕之ใ也，欣慕之而不得，则ท愤焉矣。学者于天下之ใ理，未能ม尽达诸辞也。而视夫既ຂ达者，抑不能ม不遥企之ใ也。遥企之无从，则悱焉矣。中ณ比其人而果愤矣乎？将见彷徨于通塞之途，急求之ใ，则ท已急也。缓求之，则又缓也。欲求诸此而尚恐其或在彼也。当是时，俨乎其若思，茫乎ๆ其若迷。方无如愤何！而教者则曰：是正其可启之端，且有欲不启而不能ม者也。其人而果悱矣乎？将见迟回于疑信之交，约指焉而难定其真也。博求焉而不得其似也。已知其然而难知其所以然也。当是时，欲晻晻乎言之ใ，又戛戛乎难之。方แ无如?乎！而教者则曰：是正其可之机，且有欲不而不能ม也。后比而无如其不愤也！本无求启之诚，旋授之ใ而旋๙弃之ใ耳！且徒负求启之ใ名，面折之而面承之耳！非特隐诱无由á，即显示亦无由á也，安所施吾启乎！夫聪明不愤不生，精神不愤不振。吾非不欲启，而无如不愤何也！不然，吾岂乐่于不启者乎！而无如其不悱也！本无求之ใ诚，相视不相谋耳。且徒负求之ใ名，相告不相入耳。非特微言无益，即繁称亦无益也。安所庸吾乎！夫意见不悱不化，辩论不悱不亲。吾非不欲，而无如不悱何也。不然，吾岂乐่于不者乎ๆ？结比且不愤而启，是终无由á愤也。若因不启而愤，亦事之未可知者也。学者日望吾之ใ启而自思之，愤乎未也？不悱而，是终无由悱也。若因不而悱，亦事之未可料é者也。不悱而，是终无由悱也，若因不而悱，亦事之未可料者也。学者日望吾之而自思之，悱乎ๆ未也。结句愤勿但咎其不启，不为也。
如果有了适当的“家塾”，一个子弟开始进入学馆去“启蒙”求学时，那真如办一件相当慎重的大事似的。当然那时只限于男ç孩而言，女性受教育的机会，少之又少，可以说是绝无仅有的事。稍能ม注重子弟入学的家庭，在开始上学的一天，便先要他跪拜了祖宗的灵位，背着书包，由大人陪送他去入学。到了“学塾”里，先要跪拜大成至圣先师孔子的圣像或神位以后，然后再拜老师。安好桌位，才由老师慢慢地开始教授读书和写字。距今三十年前，我们对于老师，都是尊称为“先生”，或者在先生之ใ上，加上一个ฐ姓氏。至少，我是从来没有听到เ过称教学的“先生”叫老师的。一般学生抑或学手工ื艺的学徒，都称老师叫“师傅”。只有民间社会，对一般工匠叫“老司”或“老师”。我所知道在江南一带，大致相同。现在时代的风气变了，在这二、三十年来，叫“老师”做“先生”的，却认为ฦ是不礼貌。由此可知是非礼义的标准，完全是因时因地的人为而定，哪里会有一仍不变的绝对规范呢？
4๒有关现代的学术思想
大家都知道中ณ国历史上，记载汉高祖平定天下以后的一句最有趣的名言：“乃公天下居马上而得之。”后世都把他引为笑谈，认为汉高祖没有受过读书的教育，因此而轻视知识分子，骂儒生们为ฦ“竖儒”。事实上这个观念，早已种因于秦并六国以后，自秦始皇、李斯ั与儒生们当时的儒生，是包括道家等各种知识分子的统称彼此不能合作，即造成学术思想的真空现象，因此我们大可不必如此耻笑汉高祖的不学无术。同时，自汉初ม接受叔孙通等的制ๆ体定制度开始，所谓当时的儒生如叔孙通等人，虽然依附汉高祖而攀龙附凤，等待引用，但对于中国上古传统文化的经义，并无高深造诣。大家只要研究《史记》、《汉书》中叔孙通等有关传记，便可明白他们的思想和目的，也止于取悦人主，谋一身爵禄的荣显，并无什么เ传道授业的大志。他们与中国自古以来的传统教育精神，以及孔子的学术思想，早已大相迳庭了。
同时做父母的，更要了解中国文化的“孝道”思想，并非只是单面的要求，它是相互的情爱。“父慈子孝”、“兄友弟恭”这是必然的因果律。孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”的道理，每句下面那ว个重复字，都是假借作为动词来读。用现代观念来说，就是：倘使父母不成其为父母，或父母没有尽到เ做父母之“爱”的责任，只是单方面要求子女来尽“孝”，那也是不合理的。其余各句的观念，依此类推，同一道理，当然不必重复细说。
此外，遗传的作用，最为明显也最容易被忽略的事实是，它有承受传统遗传与反承受传统遗传的两种作用。1所谓承受传统遗传：这便是说某一个ฐ人，他的父母是纯良老实或者刁钻古怪的人，而所生的子女，也是纯良老实，或者刁钻古怪。2所谓反承受传统的遗传：这便是说某一个人，他的父母是纯良老实，但所生的子女，却很刁钻古怪。他的父母是慷慨好义แ，而所生的子女，却是悭吝自私。或者介乎两者之间，具有双重性格的个性。相对地，某一个人的父母是刁钻古怪，所生的子女，却很老成持重。这种现象便是反承受传统遗传的作用。他的父母是满腹经纶，所生的子女，可能是冥顽不灵。因此中国古史上的有名的唐尧是圣人，但是他所生的儿子丹ล朱，却是一个不肖之子；瞽叟不是好人，他的妻子也很坏，但是他们所生的儿子虞舜，却是圣人。有些忠厚老实之家，反出败子。有些不善良的父母，反而生出大好人的儿子。这就是说，在某一父母的心理潜能ม里，他有善良的一面，也有很不好的一面。例如一个老实人，处处肯吃亏，可是这种肯吃亏老实的行为ฦ，是压制内心的反抗，无可奈何而变成的老实表现。实际上，他的内心并不宁谧，虽然压制心理思想而表示为老实吃亏的外表行为，但仍不能平静内心，含蓄有极端的愤怒和愠怨的嗔恨。因此，便形成更代遗传的相反个性。或者，在受胎的性行为时，男女双方的思想心理因某种事实，或天然气候，或某种环境的影响，而构成当时心理的极大抗拒和郁抑，也就变成更代遗传的相反作用了。所以望子成龙而未必尽然，并非偶然的事。
姑且不论我们过去有多久ื远的历史，但在人类历史的无尽过程中，却只占了极短的一节。然而在这几十年来的经历，如果比起美国立国二百年来的历史，我们的国家，便如佛家所说，已经经历好多次的危亡劫运而不堪回。我们这些“半老儿郎”或“老乃国之宝”的老少年们所遭逢的苦痛和伤感，绝不是现在中国青少年们，由á中学和大学的课本上所得到เ的历史常识中能体会得到的。然而美国和现在青少年们心目中的美国文化，却在第二次世界ศ大战中轰然爆，一跃而居于西方文化的席代表地位。
4美国教授观念中的中国文化思想
人类的心理思想总是那样可怜和可笑，始终是自编、自导、自演的喜剧开场，而后却自造成悲剧ຕ闭幕。初ม由不满现实而反现实开始，最后再把它投向凶神恶煞的怀抱中而自悲自叹。
因为ฦ任何一个人，天赋的本能ม，都有不同的个性和幻想，尤其在少年和青年的阶段，幻想经常占有青春活力大部分的时间。幻想不是过错，幻想加上学识，在思想和行为上，便成为有守有为的学问素养。幻想不加力学，它可能会变成无羁的劣马，自误也会误人。累积人类的个ฐ性、幻想、学识，构成为思想、行为与经验的成果，便综合成为ฦ人类的历史与文化。然而任何一个人，由青少年阶段，富于幻想的时期开始，其间加以力学，或者不学，便早ຉ已奠定一生成败的基础。到了中年，便是实现他的幻想，而付诸实际行动的时期；无论是事功的成就，或是学术的著作，甚至于宗教家们修道与传道的生活，都不外于此例。到了晚年，大概ฐ都是留恋欣赏过去的成果，或者感叹过去的哀乐่变为ฦ回忆，而随时消逝。所以孔子也说：“后生可畏，焉知来者之ใ不如今也。四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏ั也已。”如果以现代医学的观点来说，当每个人由青少年的时期，脑แ力开始成长，一直到เ了五十多岁以后，才是脑แ力成长到鼎盛的时期。但上天注定人类可悲的命运，正当他脑力和智慧刚好成熟，经验的累积又正是到เ达高峰的时候，便像苹果一样，红透熟烂，又悠然地悄悄落地，还归虚无。除了天赋特别，老当益壮而成为瑰宝的，那是普遍中ณ的例外，为历史点缀了壮丽的场面。此外，无论是从事出世事业的千秋人物，如宗教的教主ว和大哲学家们，或是从事入世事功的伟人，谁也无法逃出这个自然的规律。
6๔界说不清的症结
其实说了半天中国哲学史上人性善恶观争辩的要旨，其中最大的关键，就是界ศ说不清，大家只从建立行为道德的要点上争论人性本善本恶的定见，并没有先把行为道德的问题，暂且搁置一边，先行严å格探寻所谓人性的本身，它究竟是什么เ？而且更重要的界说关键在于：大家所说的人性，是先天——形而上——父母未生以前的本性？它是否存在？又是这一问题中ณ的问题。或者是指有了生命以后的人性？应当先下一个ฐ研究讨论的范围，才好对此问题有进一层探讨的线索。总之，上自孟夫子开始，下至明、清以还的理学大儒，他们所讨论人性善恶之说，都是以有了生命之ใ后的人性行为作基准，而由此推测到เ先天——形而上的人性本体论，界说混淆不清，弄得一头雾水，因此论说纷纭，便成为众盲摸象，各执一端的流弊了。如果以有了生命以后的人性来说善恶，孟子、告子、荀子、扬雄，乃至王阳明诸家的说法，都有理由á，可以成立。但可惜的是，这都是与遗传学、心理学、教育心理学等等有关的问题，至于和真正哲学的本体论，则ท了无牵涉。以之而言行为心理学则可；如果就以此而论形而上学，还大有一段距离，实在需要细加审思探寻。
7๕希腊哲学对人性的知见
提起西方文化，科学在现代的地位，具有决定性左右一切学术的权威。但到目前为止，无论科学如何的达，所有代表西方แ文化的欧美文明，仍然还没有跳出宗教和哲学的范围，尤其是希腊哲学和“新า旧约”的教义。
讲到希腊哲学，当然不能不追溯苏格拉底socraທtes的思想。苏氏的生平，正如中ณ国的圣人孔子所说样——“述而不作”。要想研究他的思想学说，必须要从他的高足弟子柏拉图plato的《对话录》中寻找他的线索。苏氏虽未明确讲述人性本来的善恶问题，但在《对话录》中可看出他早期论述的部分思想，似亦主ว张“人性本善”，如“普罗太哥拉斯ั”protago-ras篇中的记录，苏氏认为“道德与智慧初无差别ี，而邪恶系由无知而来。”“正义、节制、勇敢等……无有不同于知识者。”这应当是西方แ思想史上次出现的“知德合”的见解。其次《对话录》“曼诺”meno篇中，主要说明“知识由于记忆而来”。由此可见苏氏认为人性本自具有善的真知灼见，本来的真知应该为善，人之所以为恶者，由á于没有知识，致使判断ษ错误。这也便是西方哲学重视知识即道德之善行的主要源流。
至于柏拉图的思想，对于人性的理论，虽有理、情、欲三分的论说，而且认为理性即为人性，它是灵魂中不朽不变的体质，情与欲，则ท可朽可坏见《对话录》“菲多”phaedo篇及“国家”state篇。由此可见柏氏仍然继承其师苏格拉底的学说，认为人之理性本来是善的。
到เ了亚里斯多德Aristotle手里，扩充其师柏拉图的人性灵魂的三分说：“植物灵魂”司营养，“动物灵魂”司情欲，“人类灵魂”司理性。道德，即为协调这三者，使它逐次达于至善之目的。如何在行为上确实使三者达到理想的境界，则ท有赖于知德与行德——实践之ใ德的结合。总之ใ，以理性控驭情、欲，为德行的究竟。而理之驭情，又须赖经验与事实上的抉择，以及习惯的养成。亚氏虽不明白涉及人性本来的善恶问题，但他认为ฦ凡物之善，其目的在求实现的特性。人之善，不仅在于动植物的二种灵魂，尤其重要的，在于理性特质的实现。由引可知亚氏，亦认为“人性本善”，其至善者，乃ี由于习惯而来。这便是亚氏的思想，着重于经验论的色彩，使善恶两ä种极端尖锐地对立，为之缓和而成为ฦ有中ณ性化的作用。所以有人批评，认为他所谓经验事实的抉择，还不及后世西方伦理学中“自由意志”的最高境界ศ，这又属于另一问题，不必节外生枝去讨论它。
8西方宗教文化的人性问题
此外，大家都知道，在西方文化中，如果不从宗教的经典“新旧ງ约”开始研究，根本无法探讨西方文化的渊源所自。《新า约》姑且不论，在《旧约》的“创世纪”中，谁也知道神耶和华创造了天地以后，又按照他自己的形像创造了人。但是，夏娃、亚当偷尝了“伊甸è园”中的禁果，如果人性本善，又如何会为ฦ不善?虽然它没有提出人性本善本恶的专题，但由“创世纪”中叙述“伊甸è园”的番旖旎风光，便已看出人性本善的主旨ຈ；如果人性不是本善的，即使修善作义แ人，也无法返还到原路，钻进窄门，走回上帝ຓ的天堂了!ำ由此看来，便可为它下结论：“可怜禁果偷尝后，情欲由á来最害人。”对吗?讲到这里为止，人性究竟是善是恶的问题，还没来得及作结论，更没有提出中ณ国文化中道家与佛家有关人性问题的要义，便又引出人欲或性欲是否是恶与罪的问题来了!
9有人认为ฦ欲非恶
有关人欲的问题，我的同乡黄美煌先生，曾经写了一篇《欲非恶》的文章，又不耻下问地当面和我讨论。现在说句道歉的老实话，我真是既忙且懒，曾经托人要找这篇文章，但他始终未替我找来，所以直没有拜读这篇大文，当时更无辞以对。现在讲到เ人性和人欲的问题，同时又扯到เ希腊哲学柏拉图理、情、欲三分的说法，不得不临ภ时转向，先把中国儒家学说有关情和欲的观念，稍加解说。
我们都是中国人，中国人引用中国文化，本来便是自己的家产，也用不着分家得太清楚。但如正式引用到学术上去，总要留心点才是。我们常会听人说孔子说的“食、色，性也”这句话。其实，错了，这句话，是告子所说，而在《孟子》书上记述出来的，孔子并没有说过这句话。只在《礼记》的《礼ึ运》篇中ณ，孔子曾经说过：“饮食男ç女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之ใ大恶可恶的恶存焉。故欲恶者，心之ใ大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼ึ何以哉!ำ”孔子与告子的话，语句虽有不同，但同样的，都是承认饮食与男女的色欲，都是人欲或人心的大端。而且要特别注意的是：告子在这句话里所谓的“性”，并非代表他自己所说人性犹杞柳、犹湍水的本性，实在是代表原始人欲本能的属性。不信，可去仔细研读原文便知。那么，孔子、孟子、告子，他们认为ฦ人之大欲，究竟是不是恶的呢?这可实在不易随便论断ษ。在上文引用孔子的学说，夫子已经说过：“人藏其心，实在不可能从外表去测度它，因为ฦ美恶皆在人心之中ณ，不能够从外表的态度上看的出来，如果想要贯的探求它的究竟，除了礼ึ的作用，那里能够呢!ำ”同时，在《礼运》篇中，孔子又把人之大欲，归到เ人的“七情”之ใ内，所谓七情，便是“喜、怒、哀、乐่、爱、恶、欲。”因此便产生后世的儒家，有了性和情的理念。自汉懦董仲舒以次，姑且不一一列举，最为ฦ明显的，到了唐代李翱著《复性书》时，便确切地提出“性”、“情”的说法。至于欲的观念，约略而不重要。而“欲”，是否就是罪，且待下文研讨。
10人欲与天理说
此外，更有趣的是于思所著的《中庸》里，除了只提到“喜、怒、哀、乐”以外，从来没有提出他祖父孔子的“七情”，故无怪考据学家们，对于这几本书的著作，怀疑到有问题了。考据的事，不是我们要讲的范围，暂且不管。因有孔子、孟子、告子提出的“人性”与“性”和“情”、“欲”等观念，到了宋儒的理学家手里，因袭了佛学的观念，采用《中庸》的“喜怒哀乐之未，谓之中。而皆中节，谓之和，……致中ณ和，天地位焉，万物育焉”的主旨，于是强调去人欲，存天理。“人欲净尽，天理流行”的说法，便普遍传习，成为宋儒儒学的中心思想。其实，以此而言道德的修养，则为不二法门；如以此而言形而上道的人性本体论，则ท当再加商榷。但这些思想学说，却与希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德，何其不谋而合，多么相近。同时，我更怀疑康德的学说，某些地方，有受宋儒思想影响的可能，所以我曾经建议位专攻康德之学的学者，留意这个ฐ问题。本文有关学说，不详引原文，希望青年同学们，能ม够由此抛砖引玉，启慧思，肯去研读原典。
11儒道两家共通的观念
自从宋、明的儒者——理学家们，提出了“天理”与“人欲”的问题，为中国文化的伦理哲学，与行为哲学方面，奠定了个名辞简捷易晓，而内容充实的普遍道德意识——便是后世尽人皆知的做人和做事要凭“天理良心”的观念。但也很明显的，认为“人欲”的作用，多半是属于罪恶的面，所以去“人欲”存“天理”，便是理学的基本学问。理学家们既ຂ然自认是上接孔、盂的心法，我们对此又不得不再追溯到เ先秦之际足以代表道家的老子、儒家的孔子，看看他们对于“天理”与“人欲”的看法。
上文曾经扼要提引到เ孔子对于“情”和“欲”的观念。如果再要深入点提引这些资料é，便需要寻找经过孔子所整理的古籍文献，例如《礼记》中的《乐记》，曾有记载：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”《曲礼》说：“欲不可从。”都很明显地说出“人欲”的动向，而认为它是可怕的，是不可放纵的。至于孔子本人曾说：“饮食男女，人之大欲存焉。”他并非直接认为ฦ“人欲”便是“人性”本有的正当行为。而只是说明人之所以为ฦ人，便自然而然地会有饮食和男女等基本的“人欲”，所以他又说：“何谓人情?喜、怒、哀、乐่、爱、恶、欲，七者弗学而能。”
由于“人性”有这些基本的“情”和“欲”，可能ม趋向于自害害人，甚至达到不可收拾的地步，所以必须ี要注重人文的教化，于是制礼以防患未然，作乐以调整性情。“三礼”的精神即由此而订定，《春秋》的大义แ，也由此而建立，为ฦ求还于“天性”之初的礼ึ、乐之教，也由此而出。
至于老子，除了着重于阐扬传统文化的道体和德用以外，并未确切提到เ“人性”和“人欲”的问题。除非把他所说的“道”字，强行拉到“人性”和“天性”的范围来讲，但总不免有点牵强的嫌疑，但是老子却提到“不见可欲，使民心不乱”的观念。在他简短的五千文中ณ，只要有了这观念，便可了解他所认为的“人欲”，也不是个好东西。至少，它是“犯意”的先驱，受到所“见”的教唆而成为ฦ罪乱的主ว犯。所以他便提出“少私寡欲”，作为修养的方法和目的。此外，只有《易经》的《系传》里，提到เ“成性存存，道义แ之门”两句，便成为ฦ后来懦道两家的共通原理。因此，由先秦而至现在，儒、道两家对于“人性”和“人欲”的概念，大体都是“同出而异名”地在应用了。
1้2大乘佛学的原始人性本净论
中国文化思想中“天性”和“人欲”的问题，在传统的微茫混淆中，历经秦、汉、魏、晋到了隋、唐之际，因有大乘๖佛学思想的加入，便廓然大放光明，截然确立形而上先天的“性理”本元，与形而下后天的“人欲”界限，建立个理论完整、体系井然的思想。但我在这里所说的大乘佛学也便笼统地包括了禅、密、天台、华严、唯识、三论、成实宗等的宗纲。但取其要义，变更它的名相而言，并非概约大乘佛学的整体思想。
大乘佛学思想认为ฦ原始的人性，本来便是光明清静，含容万象万类，极其圆满，而与宇宙万有共同体。当它在光明清静的元始之ใ初，既非有善，亦非有恶，所谓善恶，都是人为后天的观点，不足以言先天的元始“本性”。如果勉强以善恶来论，应该称之为“至善”的，或“纯净”的，方差可比拟。但极其圆满的光明清净的本然之性，由á于明极而忽然缘起无明阴影，由此动则ท易乱，于是便生起天地宇宙与人类万象了。从此由于无明的污染人性，愈动愈乱ກ，愈乱愈动，因而迷失它本来的清净圆明，坚固地执著“我执”与“爱欲”，于是便形成分为ฦ段落的死生生死，而构成人世间永无休止的分段生命现象。基于此，所有大小乘๖佛学的基本精神，都是要求“人性”的自觉，破除由执为小我的后天“我执”，而返还到先天无余大我的自性清净。努力修正由á“我执”、“爱欲”所起的种种错误心理和行为，涤除由á惑乱心理所构成人世间的烦恼苦果。
佛学所有的经论即由此基点出，因此它薄视物质形器世间的所有，出众生同体之慈以及无任何条件之悲心，呼召众生越形质，返还形而上的光明清净，归到非善无恶的圆满自性之ใ境界。例如著名而普遍流传的《法华经》、《楞严经》、《楞伽经》等，均以此为中心。又如《大涅槃经》以“常”永恒、“乐”、“我”无小我的自性本元、“净”等四象说明白性的圆明清净。而唯识法相的经典，则ท以剖析为“爱欲”所污染的心、意、识的阴暗面，指证出元始光明真净的本来。至于《华严经》却以宇宙万象本为体，融会形而上道与形而下的物质世间，指证自性的体用互通，而达于光明清净的圆极。《般若经》等，便是直指智慧的自觉，而证于形而上道的捷径。而禅宗心法的证悟，也就是证此事，悟此理。
13隋唐以后佛学与儒道的互注
中国文化思想因为隋唐之际，有了大小乘佛学思想的加入，于是魏晋以来《易经》、《老子》、《庄子》的三玄之学，更加挥它精义的深度。唐、宋以后《易经》的理、象、数之学所突出的“太极”涵三、阴阳互变的哲理，也由á此而充盈。至于曾子所著《大学》的明德致用，于思所著《中ณ庸》的“天命之谓性，率性之ใ谓道，修道之谓教。道也者，不可须ี臾离也。”等观念，也由此而益增光彩。因此宋儒袭取佛道两家的思想，而代之以儒学为中ณ心，存“天理”去“人欲”的修养方แ法，也由á此创格。而我们也由此得以了解孔、盂之说，认清历来诸儒对于先后天的“人性”与“人欲”之司的界限，而了解原来颇多混淆之处，以及并未划清界ศ说的弊病。
14欲非恶与恶之前驱
综此以观，原有与生命俱来的“欲”的问题，它究竟是恶或非恶呢?我们可以说：“欲”并非全是恶的。但“欲”很可能为恶的前驱，那是毫无疑问的。佛说狭义แ的“爱欲”为生死业力的根本，也就是教人认清“爱欲”，实为自私所生的过患，而须防患于未然。《曲礼》所谓“欲不可从”，也正同此意。亚当和夏娃在“伊甸è园”中ณ的一幕，何尝又非此意。
至于再把“欲”归纳到男女之间狭义แ的“爱欲”范围，而且认为ฦ“欲”就是罪恶，那是宗教性绝对道德的观念。宋明理学家也袭用了这严肃的面，例如朱熹所说“世人无如人欲险，几人到此误平生。”就是由这严肃人格的观点而出的。
至若《论语》中ณ记载孔子所说的：“子欲仁，斯仁至矣。”那ว是以“欲”作为动词的说法，也可以说：这是广义แ的“欲”，所以佛“欲”度尽众生，使之离苦得乐่，此“欲”已๐经化除“私欲”与“爱欲”而成为伟大的愿力。人们若能ม涤荡“私欲”、“爱欲”的胸襟，不被物欲所拘累，而善于变化“物欲”，为人类建立个庄严å、美善的世界，则ท与释迦慈悲度世的愿力，孔子所谓“子欲仁，斯ั仁至矣。”的仁欲，并无二致。所以有人说：“欲非恶”。我想，应作如是观。