其实，记得周干峙先生说，这与中ณ国两院院士周干峙先生在&#x，王国维这时的遭遇还称不上是什么悲剧，这种悲剧同样不可避免。即便是大才显露为社会所识，大才们这种劫难&#x：但郁闷气愤是必然，
与藤田剑峰引导王国维尝试译介日文报刊â；在科学比较达、甚至相当达的时代，只要人们的认识有差距，就会有矛盾。这种悲剧ຕ就会程度不同地出现。”当然，如果时代不昌明或得不到有识当，科学家的悲剧。不仅在科学不达的哥白尼的时代存在，与汪康年兄弟俩故意刁难王国维学习日语更不可同日而语的是，罗振玉对于王国维来说简直就是一颗有着知遇之恩的福星。除了以上，那ว么，王国维后来又是因何而得到罗振玉的格外垂爱，以及竭力资助和扶携其走上学术事业辉煌ä的呢？科场折翅
第九章
师范教员
：
第一部分激扬少年
第三章，这一章的内容完全可以并入上一章。而如此，如果读者朋友要想保持一个顺畅的阅读情趣，则势必会增加视力和阅读上的负担，这恐怕不是愿意为读者着想的作者所想做的吧？另外，如果说上一章记述的是王国维畅游在“教育世界ศ”的理论海洋中的话，那么这里表述的则是他在教育实践的河流里如何畅ม游的往事了，虽然刚下“河”时王国维就遭遇了“呛水”，但初ม学游泳者又有谁能跨越这一步呢？当然，王国维毕竟有着良好的“游泳”资质，所以才有后来在诸多教育河流中ณ包括清华国学研究院都能ม够“游”得得心应手。不过，在这里我们还是要从王国维在通州师范学堂这条小河沟里的“呛水”开始说起。
光绪二十九年公元19๗03年4月下旬，王国维应邀来到位于中国南通州与今天北京的通州ะ相对而言三元桥畔的千佛寺，因为这座寺庙已๐经被张謇改作了师范学堂。对此，王国维一年后曾撰有《寺院与学校》一文表示ิ异议：
我国之社会，则正义之ใ思想之缺乏，实有可惊者，岂独平民而已๐，即素号开通之绅士，竟侗然不知正义之为何物！往者，某府有设中学校者，其地邻佛寺，遂以官力兼并而有之ใ。僧狼狈迁他所，曰：“嘻！此盗所不为ฦ也。”原此寺之建，未必不由社会之物力；然僧侣之ใ居处之经营之者，且数百年，则其为个人之财产，固已๐久矣已๐。乃不顾一切，以强力夺弱者之所有而有之，并使之无所控告，则自僧侣言之，谓之ใ烈于盗贼，诚非过也。设更有强有力者，出夺该校而有之，则创设该校者之感情，又当何如？使生徒入如此之ใ讲室，居如此之寄宿舍，而欲涵养其正义之德性，岂非却行而求前，南辕而北其辙哉！夫以佛寺与学校较，则似学校有用而佛寺无用矣；然以建一校而摇社会之根柢，则ท其孰得孰失，孰利孰害，宁待知者而决哉！
王国维之所以对张謇改寺庙为学校这一当时大受新派人士欢迎的惊世骇俗之举表示谴责，如果我们以世俗之心揣测的话，可能ม与后来罗振玉和张謇相互攻讦有关。这是后话。
那么，王国维当初为什么会舍弃京师大学堂之聘而就任地处偏僻的通州师范学堂之ใ职呢？关于王国维的这一选择，大约有三个原因：一是江苏通州师范学堂距离浙江海宁较近，便于王国维照料家小；二是据担任王国维在清华国学研究院助手的赵万里所整理的《王国维年谱》中记述，王国维之所以就任通州师范学堂一职，是因为罗振玉应两广总督岑春煊邀请在前往广东途中，经过南通时与正在创办该校的张謇相见而举荐之ใ故；三是王国维感佩状元张謇竟能够放弃虚名并冲破重重阻力自筹资金办学这一“壮举”而应聘。如此，我们在这里就不能不对张謇予以介绍。
咸丰三年公元1853年出生在江苏南通的张謇，字季直，号啬庵。光绪二十年公元1894年也就是甲â午战争的那一年春天，张謇在京城殿试中ณ被光绪皇帝钦点为头名状元。一朝成名天下闻，随后，张謇被朝廷授予翰林院编修一职，成为天下士子们羡慕的对象和学习的榜样。然而，这时张謇却做出了一个再次让世人异常惊诧的举动，那就是他竟辞官不就，返回故里创น办实业去了。世人也许不能明了张謇勤学苦读多年却不为仕途的动因，但他的心里则很清楚自己到เ底需要的是什么：“士大夫所以丧ç名败检，皆由一进之后，欲退不能，故不能退则不进。”在中国数千年封建历史的长河中，能把仕途名位如此看透的人也许有一些，但大多是在仕途遭受挫折后才有所领悟，而能以头名状元身份且在刚刚ธ授予官职的时候吐露出这种心声并切实践行的，恐怕只有张謇一人吧？
果然，如此看透名位或社会的张謇返回家乡江苏南通后，先后创办了纱厂、铁矿和轮船公司等实业，为振兴中国近代实业特别是轻工业做出了巨大贡献。不过，以状元之身创办实业获得巨大成功后的张謇，对兴办教育事业十分热心，他一生创办了诸多新式学堂，特别是他于光绪二十九年公元1้903年创办的中国第一所私立师范学校——通州师范学堂，更奠定了他作为ฦ中国近代杰出教育家的历史地位。不过，即便张謇当时是以世人极为钦佩的状元身份来创办这一学堂，他依然遭遇了地方当局惯有的阻挠和推诿，于是张謇一气之下竟自筹资金创办了这所学堂。对于这所师范学堂，张謇后来曾这样评说道：“后人之知中国师范自通州始，必不知道司激成之也。”这里的“司”，即指当时以种种理由阻挠张謇创办通州师范学堂的地方政府官员——“藩司”吴重熹。如果说留名青史有两种方法的话，那ว么除了以历史功绩为ฦ世人铭记的张謇等真正名士外，还有就是像“藩司”吴重熹之类阻挠名士成功这一招。
光绪二十九年公元190่3年4๒月27日，中ณ国第一所私立师范学校——通州师范学堂开学了。有研究资料é表明，在通州师范学堂任教的教员主ว要是由罗振玉推荐的日本人，中ณ国教员只有王国维一人，且名列ต学堂教员位，学堂里的其他中ณ国人主要从事管理等校务工ื作，由á此可见王国维还是受到张謇特别ี器重的。不过，王国维在教学过程中却并不受学生们欢迎，据当年一位学生后来回忆说：
著名的近代学家、考证学家王国维，他曾是通州ะ师范初期的教师，在校时间不过半年，教的伦理学和国文。那时他才二十六岁，年龄比一般学生还小，再加所写的讲义多从日文翻译过来，不能像一般古文那样顺ิ眼，因而他在举贡生监出身的学生们眼中，也没有得到尊重。
在这段回忆中，至少向人们了这样几个信息：一、王国维在通州ะ师范学堂教授的是伦理学和国文两门课，并不是有的研究者所认为讲授心理学和逻辑学；二、通州师范学堂的生员，必须是国文基础深厚的“贡监禀增附五项ำ生员”即贡生、监生、禀生、增生和附生，而王国维以一个不起眼的秀才身份教授他们国文课，很显然有一定的难度；三、王国维讲授的伦理学课程，是自己从日文本中翻译过来的教材，其中ณ一些语句不太容易让学生们接受；四、教员王国维甚至比自己的学生还年轻，这也是他没能受到เ学生们应有尊重的一个原因。还有一点，那就是伴随王国维终生的那一口地道而难懂的浙江海宁地方官话，使江北学生一时难以听懂，这也是王国维“没有得到尊重”的一个原因。
总而言之，王国维在通州ะ师范学堂近一年的教学生活并不如意，就连结束这一学年教学工作返回海宁的途中，他还遭遇了一件窝心事，致使大病一场。原来，王国维遵照当初签订一年的教学协约，在即将完成这一年教学任务时，他从罗振玉和藤田à剑峰处得知将有一个公派出国留แ学的机会，随即便于光绪三十年公元190่4年1月日离开了通州师范学堂。不料，就在王国维乘๖坐“美顺”号轮船从通州ะ返回海宁途经上海，当晚在上海浦东码头提取行李时才现行李箱上的锁已经掉落，导致箱内物品散落一地，不仅有一些衣物、书籍和临行前张謇所书赠条幅浸水失落，而且一年来节余的100元英洋薪水也不见踪迹。对此，钱剑平先生在其著作《一代学人王国维》中是这样记述的：
1904๒年1月日，任满自通州返海ร宁，路经上海时，文弱书生的王国维遗失随身所带行李中的银元及其他衣物。那天由于无其他公司的轮船，他只能搭乘当时最时髦的美顺轮，船自通州ะ到上海ร时停在浦æ东的码头，那时已是夜晚，王国维的行李交给长春客栈，他们用接客的小船转运，等到เ了客栈，王国维前去检视，现行李已被撬窃，失去整包鹰洋壹佰元及纸卷等物。几经交涉亦无结果，心情非常不好。
通读钱剑平先生的这段文字，不仅给人们了王国维是到了长春客栈后才现钱物被窃，而且有些细节的描述还暗指长春客栈有盗窃之嫌疑。而上海的陈鸿祥先生则另有解说：“轮船舶岸时，他王国维随身携带的行李被窃。”这就是说，王国维的行李是在轮船从通州到เ上海的航行途中被窃。对此，我们还是来看一看现藏在上海图书馆中唯一留存的王国维写给父亲王乃誉的信件中是怎么说的吧：
男王国维十二月十二日公元190่4年1月日由通动身，昨抵沪时已昏黑。是日无三公司轮船，即搭美最时行之ใ美顺轮船，船停浦东，因嘱长春栈接客将行李等用船运至该栈。迨至码头检视行李，则箱锁已断，衣裘尽湿。细行查检，失去整包英洋壹佰元及纸卷等物内有张季直联等。
在这里，王国维说的很清楚，他是在码头检查行李时现物品损坏丢â失的。为ฦ了追讨丢失的物品，王国维在上海盘桓了十余天，据陈鸿祥先生说“被窃的钱物中有张謇写的条幅，已经索回”，至于是向哪一方追讨的，至今也没有一个确切说法。不过，遭遇此事的王国维虽然等于在通州师范学堂义แ务执教了一年，但他还是大有收获的，因为他除了积累了一定的教学经验，以及在这期间写了十多诗歌外，他还在那种清幽安定的生活环境中潜心钻研了康德和叔本华的哲学思想，这为他随后撰写具有开拓性意义แ的《红楼评论》奠定了不同寻常的基础。这将在下一章中予以解析。
光绪三十年公元1้90่4年春节过后，王国维在海宁并没有等到公派出洋留学的消息，却接到这时已经就任江苏教育顾问的罗振玉的邀请，出任《教育世界》的真正主编。关于王国维主持《教育世界》期间的往事前面已经说过，在此不赘。下面，我们不妨将时间直接拽到当年下半年具体月份至今还有争论王国维前往苏州就任江苏师范学堂教员那一段黄金般的时光中。
即便苏州当时不是江苏省省会，它也是世界上最适宜人类居住的一座城市。位于江南水乡中心地带的苏州ะ城，距今已๐有两千五百多年的历史，不仅江南水乡的文化命脉没有断绝，长方形城址没有改变，而且就连以河道与街道纵横交织而成的城市骨架基本格局也保存完好。徜徉在小桥、流水、人家分布其中的幽深街衢，那ว粉墙黛瓦、四合天井式的民居，或面河、或临河、或跨河而建，虽然只有传统的一、两层高，但是朴素无华的梁柱上因为点缀有少许精巧ู雕饰，顿使这些普通建筑显现出了一种淡雅、柔和而自然的水乡风韵。当然，作为苏州这座城市的灵魂，古典园林是人们认识它的最好名片。关于苏州古典园林，古往今来的诗词歌赋可以说是车载斗量，数不胜数，其中ณ经典篇章也是汗牛充栋，虽然我也曾有拙作《魅力苏州园林》予以专门表述，但在这里我还是想引用年逾九旬的中国国家历史文化名城保护专家委员会副主任郑孝燮老先生《忆水乡古城苏州》和《颂世界遗产之苏州园林》两篇文章中的片段，这不仅因为他是中国加入联合国教育科学文化组织世界遗产委员会的倡议者之一，也不是因为ฦ我曾多次到他家中聆听过谆谆教诲，而是由于他的这篇文章确实写得精妙，还由于他从事建筑、城市规划、文物保护等事业数十年来竟然只在公元2007年1月结集出版了唯一一部著作——《留住我国建筑文化的记忆》，让人感受到一种审慎严谨治学大师的高风尚，更由于他竟然用抖动的笔将这部ຖ著作中ณ的个别ี错字订正后才郑重地赐予了我，还由于家乡就在苏州，但是为ฦ了郑老也是所有历史文化名城保护工作者的事业而多年不曾回乡的郑老夫人的奉献精神及其至今不曾稀释的浓浓的江南苏州水乡情怀，促使我想以这种方แ式表示我个ฐ人的感动和敬佩，当然如果读者朋友也能ม表示ิ理解和认可的话，我则ท满心欣慰矣。郑老在以上两ä篇文章中对苏州古典园林这样描写道：
苏州古典园林是源于文学、绘画ฑ、建筑、园林等多种文化艺术的理论与创作的结晶。
……
中国传统的古典园林其实也称山水园。那是因为造园一定要有山有水，虽然主要是人工山水。苏州ะ园林尤其讲求叠山理水，讲求山水的风格、品位和意趣，就像一幅幅重在写意的山水画ฑ一样。如果问谁是中ณ国园林之母？不是别人，正是中国传统的文人山水写意画。山水画的画理造就了造园的园理，山水画的文化品格及物外意境，也就转化成了园林设计的自觉追求。这种追求可以从中ณ反映人与自然的和谐统一——即一种“天人合一”的审美宇宙观。总之，山水画和山水园是一脉相通的。
……苏州园林向来采取不对称的自由式布局形式。自由á式的园林空间可以充分地为造园四大物质要素——山、水、花木、建筑，挥洒自如的艺术创造空间。恰如山水画面的自由布局道理一样，虽然外无定形，却是内有定理。可见，山水画ฑ面和园林布局表现的自由形式是艺术的自由，是和谐统一中创造变化的自由，看似无序，实质上则ท体现了更高层次的有序——引人入胜，感悟一种形神兼备、回归自然的艺术境界。清代人谈论造园有这样一段话：“造园如作文，必使曲折有法，前后呼应。最忌堆砌，最忌错杂，方称佳构。”一座座苏州ะ园林不仅自身美如诗画，它们合起来又宛如天上的朵朵仙花，洒落在粉墙黛瓦、前街后河、小桥流水人家，一张张民居街区的画面上。苏州园林和水乡古城风貌如此有机融合的此情此景，恐怕是人类世界上仅有的。
确实，在如此美妙的园林城市中，王国维又是与罗振玉、藤田剑峰等志同道合的老朋友们在一起工作，自然他的心情是愉悦而轻松的。苏州的古典园林很多，王国维在课余时间经常畅游其中，但他最喜欢的依然是留园，这从他后来的几诗中都提到留园可以确证。
不过，作为江苏师范学堂的教员，王国维的主要工作是教书育人，据考证他在这里共讲授修身、中国历史和中国文学三科。由于已经有了通州师范学堂的前车之鉴，再加上王国维在知识储备和教育思想方面已经成熟ງ，特别是他能够站在哲学的高度上考虑问题的方法，使他讲授以上课程得心应手，也很受学生们的欢迎。鉴于王国维的教学能ม力和成绩，罗振玉及时拔擢他担任中ณ文总教习，使王国维得以将自己้的学养更充分地传授给他的学生们。不过，一场变故还是让王国维结束了他人生中的这一短暂而美好的教学时光，他不得不于光绪三十一年公元1905年11้月离开苏州，离开他的江苏师范学堂讲台和留แ园，回到海宁老家周家兜的那ว栋宅院里。
关于使王国维离开苏州ะ的这场变故，似乎应该从罗振玉和张謇这对老朋友之间的芥蒂说起。前面我们提到王国维撰写《寺院与学校》一文谴责张謇占用千佛寺作为学堂一事，这篇文章是在国维离开通州后写的，具体是他的个ฐ人看法还是另有背景，我们今天不便揣测。不过，在这场变故中张謇“驱逐”罗振玉所使用的方แ法却与王国维谴责他是同一个理由á——占地私建或为公占地。之所以说是“占地私建或为公占地”，因为关于这场变故至今还有两种不同的说法：一是罗振玉占用江苏师范学堂土地建造私宅；一是罗振玉在筹建江苏师范学堂时将校址选在三元坊占用了原先属于沧浪亭的公产。其实，无论哪种说法都是江苏特别是苏州当地士绅驱逐罗振玉的一个借口。原来，以办理教育而名闻遐迩的罗振玉，在新า任江苏巡抚端方的特别邀请下担任江苏教育顾问，其主ว要任务就是创น办江苏师范学堂，学堂建成后便出任监督校长。不料，在学堂招生问题上，因为罗振玉拒绝为ฦ当地士绅“开后门”，坚持苏州和江淮等地生员一律凭考试成绩录取，这使当地士绅极为不满。随后，当地士绅乘๖罗振玉返乡料理父亲丧事的时机，煽动苏州籍学生驱赶外地生员以激化事端。接着，张謇以江苏教育会会长的名义在报刊上表文章，竟将矛头直接指向学堂监督罗振玉，指斥他利用占用学校土地建造私宅。对于这一指斥，远在淮安老家“丁忧”的罗振玉虽然很是气愤，但他也只好向苏州地方แ当局辩解说，自己建造私宅在师范学堂围墙之ใ外，而且表示原本为迎养父亲而建造的这座私宅现在愿意捐献为ฦ公所有。同时，罗振玉针对张謇在报刊上表指斥ม自己的文章，也在上海报刊刊â登了相应的“答辩书”。经此事变，罗振玉随即辞去江苏师范学堂监督一职，继续在老家“丁忧”不出。随着罗振玉的辞职，由他一手聘请的日本籍教员纷纷离开江苏师范学堂，而一直追随罗振玉的王国维也旋即辞职回到浙江海宁蛰居潜学。
其实，王国维这时在海宁潜心修学的依然是西方哲学，而体现西方哲学对王国维的世界ศ观和人生观影响的，先就是如今在中ณ国已经成为一门显学——“红学”历史上的开山之作——王国维的《红楼评论》。
第三部ຖ分
辗转独学
按照王国维自己的说法，他的“独学之时代”应该从光绪二十七年公元19๗0่1年夏天从日本留แ学中途归来时算起，且独学之ใ初竟然是从“专门中之专门”的西方哲学研究开始的。随后，王国维在短短十年间虽屡屡转变独学方向，但在各个领域都取得了令人仰止的辉煌ä成就，特别ี是在这辉煌成就的背后，他并没有古时文人在衣食无忧环境中ณ潜心治学的安逸与闲适，而是为了生存不得不不断地辗转于各地，在生活和命运的夹缝中孜孜以求。如果说王国维的独学历程是率先站在了西方แ哲学高度上的话，那ว么他艰辛辗转的生活历程则成为他独学时代中最厚重丰ถ裕的土壤，使他的学问之花得以汲取人生和社会养分，从而绽放得更加艳丽ษ而独特。
第十章
纵论“红楼”
其实，王国维早在东文学社时就从日本籍教员田冈云岭的文集中接触到了令他“心甚喜之”的西方哲学，但那时因为“文字睽隔”，他“以为终身无读二氏之书之ใ日”，这里的“二氏”即西方哲学巨匠康德和叔本华。后来，随着日语和英语等外文水平的提高，王国维终于能ม与他仰慕的西哲们有了跨越时空的心神交流，随后还写出了在当时具有振聋聩影响的两篇相关论文——《哲学辨惑》和《论教育之宗旨》。不过，客观点说，这两ä篇论文中留有太多西哲特别ี是叔本华的痕迹，就连一些语句也是“叔本华式”，所以不能ม算作王国维的学问之事。而要想明确王国维独学历程中ณ的轫之ใ作，似乎应该从他的《红楼评论》开始，虽然这一评论的论点依然是立足于叔本华的哲学思想，但其石破天惊的开拓之功还是不能忽视或抹杀的。那么เ，王国维是如何接触到叔本华的，他为何如此钟็情和崇拜于叔本华，叔本华哲学思想的精髓是什么เ，王国维从叔本华哲学思想中接收了什么养分，他是怎样消เ化和吸收的，对他的哲学思想和人生观的形成有哪些影响，他为什么เ要评论《红楼》，他是如何评论《红楼》的，评论《红楼》是否表明他的独学之ใ旅开始由á哲学转向了文学，他的《红楼评论》在中ณ国文学批评史上有着怎样的历史地位和作用，对于“红学”研究又有着什么เ样的贡献呢……面对这么多的疑问，我们还是从头说起好了。
上面说过王国维“初识”叔本华是在东文学社时。那是光绪二十五年公元18๖99年的一天，王国维在田冈云岭所写的《岭云摇曳》、《第二岭云摇曳》和《云片》这三部文学和美学理论著作中ณ读到关于叔本华的引文，使他有茅塞顿开之感。三年后，当王国维已经解决了“文字睽隔”的障碍重新า捧读叔本华原著时，不仅在一年之内连续阅读两遍，而且还写了《叔本华像赞》等歌咏文章表达自己้的感怀。可以说，叔本华已经成为ฦ这时王国维的精神导师，王国维对叔本华的崇敬也达到了顶礼膜拜的程度。其实，王国维最先崇敬的西哲并不是叔本华，而是叔本华的老师另一位西哲巨เ匠康德。当时，王国维因为阅读康德著作“苦其不可解”，才转而从叔本华处寻找解读的钥匙，也就是说王国维阅读叔本华只是为了读懂ฦ康德。确实，德国哲学大师康德的理性哲学，不仅论说系统严å密，而且理性色彩和逻辑性极强，它完全不同于中国古老哲学中ณ的点评式或感悟式，别说是二十世纪初年王国维等还没有从传统知识分子阵营中ณ脱离者，即便是今天的学者中又有几人能ม读懂康德呢？而王国维之所以先选择康德，那ว是因为康德的哲学思想已๐经风靡欧洲，席卷日本，是当时人们研究哲学的最高起点，而这时已经露出纯粹学者端倪的王国维自然不能忽视。所以，当王国维阅读康德遭遇阻碍时，他不得不转而捧起了叔本华的系列著作，诸如《充足理由律的四种根源》、《论自然中之意志》、《叔本华文集》和《意志及表象之世界》等等，其中ณ《意志及表象之ใ世界》中的《康德哲学批判》一文则成为王国维“通汗德康德哲学关键”。拿到了解读康德哲学的钥匙，王国维在随后几年间曾四次通读康德，对康德著名的三大批判著作《纯粹理性批判》、《实践理性批判ศ》和《判断力批判ศ》有了属于自己的独特理解：
哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大的形而上学，高严之伦理学，与纯粹之ใ美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，爱其可爱而不能信，此近二三年中ณ最大之烦闷。
由á此可知，王国维虽然崇敬康德学说，但并没有陷入到盲目境地，而是有着自己的思考。比如，康德美学中的功利性和天才论观点都引起了王国维的强烈共鸣，但他的经验主ว义和理性主义แ则出现断ษ裂，这既是康德哲学理论体系中的矛盾处，也是王国维在“近二三年中最大之烦闷”。相比而言，由á康德“不可知论”中脱胎而出的叔本华之“唯意志论”，特别是叔本华的“厌世悲观学说”更是直接指向了王国维的酸楚内心，遂成为王国维精神世界ศ中的伴侣。
对于王国维为什么เ舍康德而钟情叔本华一事，佛雏先生曾从四个ฐ方面解析说：
王氏当年对叔氏哲学美学之所以如此倾倒，窃曾以为有以下数因：一、当时强邻逼侵，国势阽危，王氏一介书生，思以振兴学术为救亡之根本，而哲学为诸学之冠冕，在他看，康德叔本华哲学又属哲学中之“第一义แ”。二、王氏赋性“忧郁”，庄列思想盖所固有，今于叔氏之书而得一大印证，而其体系之“绵密”“精锐”出，又似足补庄列诸家之所不及。这比之苏子瞻初ม读《庄子》那ว种若有夙契之ใ感，实更有过之。三、王氏少年时期颇具英雄崇拜心理观其《咏史》诗可见，若康若叔，在当时王氏眼里，均属“旷世之天才”。四、叔氏之书不甚艰晦而富文采，叔氏自称其书不缺乏“美”，亦哲学、亦文学，这对王氏也是完全相投的。
诚如斯言，但窃以为ฦ叔本华的“天才论”先满足了王国维的天才情结，以及叔本华的“悲剧说”与王国维境遇之ใ完全契合，才是王国维对其哲学思想从内心表示ิ认可的最贴近因素。
叔本华的哲学体系来源有三，即康德学说、柏拉图学说和印度哲学。在对这三种哲学思想继承的同时，叔本华还提出了自己的创见，那ว就是后来形成其哲学思想体系的三个主要组成部分：生命意志本体论、直观主义แ认识论和悲观主义人生观。可以这么说，叔本华哲学体系中的这三个部分都对王国维产生了重要影响，或者说王国维的哲学思想就是奠基在叔本华的哲学基础之上而形成。不过，王国维毕竟不是碌碌之辈，他是极具创见意识和能力的世界性学术大师，所以他在接受叔本华哲学思想的同时有着自己的选择和认识深度，并能够从中ณ提炼、溶解、创建属于自己้的哲学思想，诸如他对叔本华的“意志论”就进行了人本主义แ解读，并没有陷入到叔本华自己都感到十分困惑的唯意志论中，而是从人本位角度作出了精妙的思辨。当然，王国维的创见毕竟来源于叔本华哲学体系，并不属于他自己的原创，所以还是不能否认在王国维的诸多论著中ณ都可以找到เ叔本华的影子。不过，在王国维与叔本华这两ä者之间肯定于灵魂深处有着强烈的共鸣点，否则他们不会有这种跨越时空的心神交流，王国维也不会在深深领会叔本华哲学神韵的基础上，使用一种完全属于他自己的语系将叔本华哲学思想娓娓道来，更不会将其延伸但属于他自己的哲学思想表述得淋漓尽致。
毫不讳言，王国维与叔本华的灵魂交接点就是天才论，虽然王国维认为“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之ใ以学问，帅之ใ以德性，始能产真正之大文学”，但是满怀天才情结的王国维在评价自己时则没有丝毫的掩饰，他甚至一度认为自己้就是数十年或数百年才一出的那位天才。诸如，王国维在谈到他的《人间词》时，就曾借同学樊志厚之ใ名在《甲稿》序言中说：“读君所自为词，则诚往复幽咽，动摇人心，快而能沈，直而能曲，不屑于言词之末，而名句间出，往往度越前人。至其言近而旨远，意决而辞婉，自永叙以后，殆未有工如君者也。”从这里，我们根本看不出王国维作为中国传统学人本应该讲究的谦谦之风，反而表露出了一种极为ฦ坦率的自负。如果说这是因为借他人之口之故的话，那么เ王国维在随后整理的《静庵文集》自序中，同样有“其见识文采亦诚有过人者”和“斯ั有天致，非由á人力”等句，这简直等于说自己就是天才了。
自视很高，而命运多舛，这必然导致王国维对人生问题有更多更深的思考。不过，这时的王国维还没有找准自己的人生定位，他还有着浓厚的学术救国思想，并不承认自己终究只是一名学者，一名适合深究学问的纯粹学者。所以，王国维对于自己屡屡遭遇不幸感到เ极为痛苦，而他的痛苦不仅仅来自于外在境遇，更来自于自己้的内心思想。正如叔本华所说：“天才所以伴随忧郁的原因，就一般来观察，那是因为智慧之灯愈明亮，愈能ม看透‘生存意志’的原形，那时才了解我们竟是一副可怜相，而兴起悲哀之念。”如此，我们不妨简要回顾王国维此前的生活境遇：幼年丧母，身体羸弱，家中一年所得仅仅能够满足衣食，1้6岁购买自己้喜欢的前四史还得动用多年的压岁钱，接着就是连续的科举落第，以及辗转《时务报》馆、东文学社、武昌农务学堂、通州ะ师范学堂、江苏师范学堂等等，期间别说生了诸多的政治变故，单是受罗振玉资助到日本留学后又因病半途而回这一事，就足以使王国维深切地感受到เ了人生之痛苦。所以说，在“天才”王国维又一次遭遇人生不济时捧读叔本华之前，他的心里早已储存了足以点燃自己人生哲学思想的干柴，而当叔本华的思想火花一接触到它，便很自然地燃起了属于王国维自己้的思想火焰。也就是说，王国维接受叔本华哲学并不是从学术角度开始的，而是从切身人生体验进行的解读的感悟。这种人本主义解读方แ式的原由，一是王国维本身有着深刻的灵魂触动，一是叔本华为王国维了一种最佳的启方式或途径，两ä者缺一不可。
既ຂ然王国维的灵魂痛处被叔本华点中了，他为什么เ没有将哲学这一“专门中之ใ专门”的学问继续深入地研究下去，而是随后转向了文学呢？对此，王国维自我解释说：
余之性质，欲为ฦ哲学家则感情苦多而知力苦寡，欲为诗人则又苦感情寡而理性多……今日之哲学界ศ，自赫尔德曼以后，未有敢立一家系统者也。居今日而欲自立一新า系统，自创น一新哲学，非愚则狂也。近二十年之哲学家，如德之芬德，英之斯宾塞尔，但搜集科学之结果，或古人之说，而综合之修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。此外所谓哲学家，则实哲学史家耳，以余之力，加之ใ以学问以研究哲学史，或可操成功之券。然为哲学家则不能，为ฦ哲学史家则又不喜。
这就是王国维“疲于哲学之一原因也”。于是，王国维转而利用西方哲学这把牛刀对中ณ国文学名著进行解剖时，可谓是庖丁解牛游刃有余。而被王国维第一个ฐ拿到哲学解剖台上的，就是距离当时已๐面世近200่年也被世人用中ณ国固有考据之刀解剖了近200年的名著《红楼》。那么，王国维为什么เ要选择《红楼ä》来检验他已经运用娴熟的西方哲学这把锋利牛刀呢？
要解决这一问题，同样不能偏离王国维的悲剧情怀。王国维的天才情结，给他带来的悲剧情怀可以说是根深蒂固的，他一生都在以悲剧目光打量着世界ศ，也打量着他自己。所以，当王国维离开通州师范学堂回到家乡后，在又一次破碎其出洋留แ学之时，百无聊赖中他捧起了《红楼》，这一年是光绪三十年公元1้904年的江南梅雨季节。在这个ฐ季节里，王国维本就灰暗的心情潮湿到了极点，一种人生之痛楚时时萦绕在他的心头，这时他完全信服了叔本华的“人生就是悲剧ຕ”观点。而造成人生这一悲剧的根源，只有一个字——欲。而“欲”又是生活之本质，所以悲剧ຕ也将伴随人的一生，这一结论实在让王国维陷入其中不能自拔。至今，人们也不曾明白王国维这次是不是他第一次捧读《红楼》，反正他不仅就此认识到《红楼》是一“彻头彻尾之悲剧也”，是“悲剧中之ใ悲剧也”，而且极为重要的是它还为ฦ人们指出了摆脱这一悲剧ຕ的途径，这就让王国维不能ม不对《红楼》推崇备至。所以，王国维在《红楼ä评论》第三部分“《红楼》之美学上之价值”中说：
吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、，无往而不著此乐天之色彩：始於悲者终於欢，始於ไ离者终於合，始於困者终於享；非是而欲餍阅者之心，难矣。若《牡丹ล亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也。《西厢记》之以惊终也，未成之作也，此书若成，吾乌ไ知其不为《续西厢》之浅陋也？有《水浒传》矣，曷为ฦ而又有《荡寇志》？有《桃花扇》矣，曷为又有《南桃花扇》？有《红楼》矣，彼《红楼ä复》，《补红楼》，《续红楼》者，曷为而作也？又曷为而有反对《红楼》之《儿女英雄传》？故吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者，仅有《桃花扇》与《红楼ä》耳。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也：沧桑之变，目击之ใ而身历之，不能自悟，而悟於张道士之一言；且以历数千里，冒不测之险，投之缧绁中，所索之ใ女子，才得一面，而以道士之言，一朝而舍之，自非三尺童子，其谁信之哉？故《桃花扇》之解脱，他律的也；而《红楼》之解脱，自律的也。且《桃花扇》之ใ作者，但借侯侯方แ域、李李香君之事，以写故国之戚，而非以描写人生为事。故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼ä》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼ä》之所以大背於吾国人之ใ精神，而其价值亦即存乎此。
之所以大段引用王国维的原文，是为了充分地表明王国维的《红楼评论》与其说是他哲学思想的一种实证性研究，还不如说是王国维对几年间自己้生命感悟的一种总结。虽然这份总结是借助《红楼评论》为载体，但王国维的心灵之痛和人生之ใ悲还是表露无疑ທ。
确实，王国维将《红楼》定位为“彻头彻尾之ใ悲剧”，在当时中国“红学”界乃至整个文化界无疑是一个石破天惊的论点和现，因为《红楼》面世一百多年间中国学人虽然予以了充分关注，但全部ຖ都陷入了乾嘉以来极为昌盛的考证之窠臼，没有一人是从纯文学或者说哲学角度加以解析，更没有人像王国维这样勇敢地以人生体验来套解其中ณ滋味，并得出其为“悲剧中之ใ悲剧”的结论。于是，王国维对《红楼ä》这一惊世骇俗的定位，从此便奠定了中ณ国乃至世界“红学”研究的基调，也就是说所有评论都毫不犹豫地将《红楼》纳入到悲剧之列。那么，悲剧《红楼》到底属于哪种悲剧呢？它为什么会被王国维定位为“悲剧中之ใ悲剧ຕ”呢？
对此，王国维又一次借助叔本华的“悲剧说”，将世间悲剧划分为三种形式或三个层次：
第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能ม力，以交构之者。第二种，由于盲目之ใ命运者。第三种之ใ悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质，与意外之变故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。
在这三种悲剧中ณ，王国维认为第三种才是真正的悲剧，而《红楼ä》恰恰就属于这第三种，例如贾宝玉和林黛玉的爱情，不就是在大观园里众人各有所愿中ณ造成的一大悲剧吗？当然，悲剧的根源还是那个“欲”字，所以钱钺先生在所著《王静安与叔本华》中ณ对王国维评论《红楼ä》的立足点进行了这样评论与解释：
先生取精用宏，以其哲学方法与思想以研究《红楼ä》。夫人皆有生活之ใ意志，因而即有欲望，有欲望则求满足，实则ท欲望永无满足之时，故人生与痛苦相始终。欲免痛苦，惟有否认生活之欲，而求其解脱，先生即本此理以评《红楼ä》。以为男ç女之欲为人生诸欲中之最大者，《红楼》一书，即写人生男女之ใ欲而示所以及如何解脱之道，其中人物，多为此欲所困苦，贾宝玉初亦备尝男ç女之欲的苦痛，其后弃家为僧，否认生活之欲，是为解脱。
在这里，似乎有必要提醒读者注意，这时的王国维还不足3๑0岁，而在论及“男ç女之欲”时简直就是中ณ国的“弗洛伊德”了。不过，王国维毕竟是王国维，他有着自己的睿智思想和脱俗见解，他在评论《红楼》时先要解决的是人生之大问题，其次要解决的则ท是社ุ会问题。例如，王国维在《红楼评论》的开篇就是“人生及美术之概ฐ观”。对此，王国维说：“老子曰：人之大患，在我有身。庄子曰：大块载我以形，劳我以生。”如此，则“忧患与劳苦之与生，相对待也久矣”。而人生之所以陷入这种忧患与劳苦，其根源还是在于人的欲望，这就是人生之最大问题。而能ม够解决人生这一最大问题的，只有《红楼ä》中的贾宝玉，至于《红楼》中的其他人及以上所列名著中的人物，都是因为某种欲望得不到满足而陷入悲剧之中。例如，王国维在《红楼ä评论》第四部分中以“《红楼》之伦理学上之ใ价值”为题，从《红楼》中ณ人物之ใ悲剧为切入点，对整个ฐ社会和人类产生这种悲剧ຕ的根源进行了解析，这不能不说王国维实在是具有世界性目光和胸怀的伟大之ใ学者。记得王国维在“《红楼》之伦理学上之ใ价值”中这样写道：
夫宝玉者，固世俗所谓绝父子、弃人伦、不忠不孝之罪人也。然，自太虚中有今日之ใ世界，自世界中ณ有今日之人类，乃不得不有普通之道德，以为人类之法则。顺之者安，逆之者危；顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中ณ，吾固不能不认普通之道德之价值也。然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？使世界人生之存在，而有合理的根据，则ท人生中ณ所有普通之ใ道德，谓之ใ绝对的道德也。然吾人从各方面观之，则世界ศ人生之ใ所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。
在这里，王国维虽然表现出些许困惑，但他还是站在了整个ฐ社会和人类的角度提出了疑问。不过，王国维在《红楼评论》中ณ虽然将评论的立足点选在了叔本华哲学体系中的“悲剧ຕ说”，但他并不像许多人认为的那样是在宣扬悲观厌世的人生态度。恰恰相反，王国维在评论的第四部分后面对叔本华关于宗教解脱人生痛苦是否能够在现实社会中得以实现表示ิ了疑问，而正是这一疑问，让我们看到了王国维人生态度中积极光鲜ຒ的一面，否则他怎能ม以一种敏锐眼光和冷静思维对现实问题加以如此深刻的思考，并将自己思考的结果——《红楼ä评论》连续刊登在《教育世界》上供大众来参照和反思呢？
不过，如果单纯从文学评论角度而言，王国维的《红楼评论》并不是严格意义上的评论，或者说不是人们习惯框架中ณ的文学评论，因为他没有从作品本身出，对《红楼》这部伟大著作进行剖析。所以说，王国维的《红楼ä评论》更应该属于他个人的人生感悟，只是他的这一独特感悟是由《红楼》触而已๐。当然，王国维的《红楼评论》在诸多领域都有着不可磨灭的开拓性贡献，诸如“在中国美学史上，次引入西方‘悲剧ຕ’这一概念”；诸如在王国维之ใ前没有任何人采用西方哲学和美学对中国文学展开评论，“所以静安先生此文在中ณ国文学批评史上实在乃是一部ຖ开山创始之作”；诸如王国维采用章节分段这一评论方式，不仅创造了一种崭新า的文学评论文体，而且其层层递进、逻辑性极强的说理优势明显要优于中国以往那种以序、跋、话等陈旧评论模式，这不能不说是王国维对中国文学评论的一大贡献。
然而，如果从心理生学角度来说，王国维的天才情结与多舛人生所酿成的心灵苦痛，虽然通过《红楼评论》得到了部ຖ分释放和缓解，但《红楼评论》也恰恰向世人表露了王国维心灵之苦痛到底有多么เ深沉和峥嵘。记得美学家夏中义先生曾有一个ฐ特别的假设比喻，不妨摘录与读者共同欣赏：
学界在研究中ณ国现代思想文化史时，曾公认鲁迅是现代中国最苦痛的灵魂。假如我们不拘泥与1919年“五四”才是现代史的开端，而把它挪到18๖98年“戊戌变法”，即2๐0世纪前夜，那么เ我敢说，比起鲁迅来，王国维的灵魂苦痛也许是有过之而无不及的。
突一种想法：如果用文学阶段来划分王国维的灵魂之苦旅，似乎ๆ可以将他在通州ะ的诗歌创作时期比作是苦旅伊始，辞通州之职返回海ร宁写作《红楼评论》作为他的苦旅๓之巅，而前往苏州任教时所填词阶段则应该是他由á苦旅转向快乐的急转弯了。随后，王国维的人生之旅虽然变故和不确定依旧ງ伴随，但通过文学活动折射他的这段心路历程还是不可忽却的。
第十一章
静庵诗情
关于王国维的诗歌创作，我们还是从他的《静庵诗稿》说起吧。
其实，《静庵诗稿》不是一本书，而是王国维于光绪三十一年公元19๗05年9月亲自选编后出版的《静庵文集》的附属品。之所以这么เ说，不妨听听王国维在清华国学研究院的助手赵万里之ใ解说：
此编《静庵文集》收文论十二篇，即：《论性》、《释理》、《叔本华之哲学及教育学说》、《红楼评论》、《叔本华与尼采》、《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》、《书叔本华之遗传说后》、《论近年之ใ学术界ศ》、《论新า学说之输入》、《论哲学家及美术家之天职》、《教育杂感》、《论平凡之教育主义》，这些均是先生壮岁攻研哲学教育学时所作。……此编各文之ใ思想出点，乃在叔本华之知识论。
在这里，赵万里根本没有谈及《静庵诗稿》，可见它在《静庵文集》中并不是重点。对此，王国维自己似乎也是这么认定的，否则他不会在文集中自署“静庵诗稿·附”予以说明。不过，作为《静庵文集》附属品的《静庵诗稿》，虽然只有区区4๒9，仅是王国维一生创作1้92诗歌中的一小部分，它的成就也不及先前的《红楼ä评论》和随后的《人间词话》那ว样成为中ณ华文学宝库中ณ的经典，但我们并不能ม因此而轻视甚至忽略它，因为它毕竟是王国维短暂人生中珍贵的片段记忆，它毕竟承载着王国维太多的情感和思想酵，何况其中ณ一些篇什确实堪称是中华诗歌百花园中ณ的奇葩。
王国维自光绪十七年公元1891้年试作《九月团脐十月尖》一诗开始，直到他于民国十六年公元1927年6๔月2日自沉颐๖和园昆明湖的前一天为学生题写扇面诗为ฦ止，他一生虽然写了192๐诗歌，但是诗歌创作的活跃期只集中ณ在光绪二十九年公元1้90่3年至光绪三十三年公元190่7年这几年间，而且基调基本上奠基在叔本华哲学的悲观论上，其“诗眼”似乎只有一个ฐ字——“苦”。诸如：《杂感》中的“侧身天地苦拘孪”，《病中即事》中的“强颜入世苦支离”，《五月十五夜坐雨赋此》中的“脑中妄念苦难除”，《浣溪纱》中的“金、焦在眼苦难攀”，《题梅花画ฑ筹》中ณ的“苦忆罗浮山下住”，《杂感》中的“苦求乐土向尘寰”，《端居》中ณ的“役役苦不平”，《游通州湖心亭》中的“人生苦局促”，《尘劳》中的“苦觉秋风欺病骨”，《平生》中的“平生苦忆挈卢敖”等等，无不体现出了王国维这一时期忧生孤苦之心境。为了使读者对王国维悲苦心境有一个比较深刻๑的感知，下面引录几以供细细咀嚼。光绪二十九年公元1903๑年，王国维应邀到通州师范学堂任教，虽然获得了一份较为丰厚的养家薪水，但他的内心则很是苦闷，如创作于该年夏天的《游通州湖心亭》：
扁舟出西郭，言访湖中ณ寺。
野鸟困樊笼，奋然思展翅。
入门缘亭坳，尘劳始一憩。
方悉亭午热，清风飒然至。
新荷三两ä翻，葭炎去无际。